מפגשים סביב הבתולים: מודל נפשי־תאולוגי בין גוף לרוח ברומא של המאה הרביעית
דנה רן מרגוליס
דנה היא תלמידת דוקטורט בבית הספר להיסטוריה באוניברסיטת תל אביב, בשלב אישור הצעת המחקר. היא חוקרת את הקשר בין הנפש האינדיבידואלית לתרבות בכתיבה התיאולוגית של אבות הכנסייה במאה הרביעית עד השישית. בעלת תואר ראשון בהיסטוריה של המזרח התיכון ואפריקה ומדע המדינה, ותואר שני בהיסטוריה כללית מגמת העת העתיקה בהצטיינות יתרה – שניהם באוניברסיטת תל אביב. בעברה היתה מורה להיסטוריה בתיכון יותר מעשור. כיום משמשת עוזרת במחקר שבוחן את "הקופסה השחורה" של החוקר, קרי את ההשפעות הסובייקטיביות החלות עליו, הילדגרד מבינגן כמקרה בוחן.
המאמר בוחן את מודל הבתולים שהתעצב ברומא בסוף המאה הרביעית. מודל זה היה תוצר של שני מפגשים: מפגש בין דוקטרינת הבתולה לרעיונות סגפניים; מפגש בין אבות הכנסייה הלטיניים ובין מתנגדיהם במסגרת שיח פולמוסי פנים־נוצרי. חלקו הראשון של המאמר סוקר את שורשי דוקטרינת הבתולה ואת השפעותיהם של הרעיונות הסגפניים על התפתחות רעיון הבתולים בשלוש המאות הראשונות לנצרות. חלקו השני בוחן את תרומתו של הפולמוס הפנים־נוצרי להבשלתו של רעיון הבתולים כמודל נפשי טרנספורמטיבי בעל מטרות דתיות. בחלק האחרון ינותחו התכנים שעיצבו את המודל הלטיני כמודל טרנספורמטיבי, שנשען על סגפנות פיזית, טהרת המחשבה ויעדים נפשיים כגון אמונה, התמסרות וענווה. טענת המאמר היא שמודל הבתולים שימש אמצעי ליצירת קשר ישיר עם האל, והוא הופעל גם כלפי מאמינים נשואים, נשים וגברים כאחד. המאמר מציע קריאה חדשה של רעיון הבתולים כמנגנון של עיצוב העצמי, שבו הגוף והנפש משתלבים בתהליך מתמשך של אימון, ריסון, הפנמה והתקרבות לאל, ככלי להגשמת החיים הנוצריים.
מילות מפתח: מודל הבתולים, אבות הכנסייה, ראשית הנצרות, תאולוגיה נוצרית, נפש
מבוא
להורדת
המאמר
אוסטוכיום (Eustochium), בת אצולה נוצרית שחיה ברומא במחצית השנייה של המאה הרביעית, הייתה מוקד לשיח תאולוגי וסגפני חדש סביב רעיון הבתולים. בשנות העשרה המוקדמות שלה היא החליטה להקדיש את חייה לבתולים ולקיים אורח חיים סגפני קפדני. הירונימוס, נזיר נוצרי ששב לרומא מהמזרח, כתב לה את מכתב 22 – "מכתב לאוסטוכיום על שמירת הבתולים".[1] במכתב זה הוא מציג תשתית תאולוגית וסגפנית לעיצוב מודל נשי אידיאלי של בתולים נצחיים. מכתב זה כולל אזהרות חריפות מפני פיתויים, לצד הדרכה פרקטית שמטרתה לבטל את חיי הבשר ולהכשיר את הנפש לחיי רוח נצחיים.
תמונה 1: הקדושה אוסטוכיום (St Eustochium)
חואן דה ואלדס לאל (de Valdés Leal), 1658.
[2]
מקרה זה אינו יחיד: בשלושת העשורים האחרונים של המאה הרביעית נכתב ברומא מספר יוצא דופן של טקסטים על הבתולים. אבות הכנסייה הלטיניים – אמברוזיוס, הירונימוס ואוגוסטינוס – השתתפו בשיח פולמוסי פנים־נוצרי סוער, ובו הם עיצבו את רעיון הבתולים כמודל דתי־נפשי חדש. במוקד עמד המתח בין אידיאל הבתולים לחיי הנישואים, אך כתיבתם מבטאת גם מגמה עמוקה יותר: הפנמה של עקרונות סגפניים ותאולוגיים כאחד, לשם עיצובו של מרחב פנימי טרנספורמטיבי.
מודל הבתולים, כפי שנידון במאמר זה, מתבסס על ההקשר התאולוגי שבו בתוליה של מרים, אימו של ישו, נתפסו לא רק כמאפיין ביוגרפי, אלא כאידיאל רוחני ודתי ראוי לחיקוי.[3] במשך דורות סימנו בתוליה של מרים טוהר, מסירות והפניית כל כוחות הגוף והנפש לעבודת האל.[4] כך הפך רעיון הבתולים לאבן יסוד בתאולוגיה הנוצרית, והשתלב בשיח רחב יותר על הגוף, הרוח והיחסים בין האדם לאל.[5]
לצורך הבנת המודל במלואו, יש לבחון את התפתחותו בשלושה שלבים עיקריים: בחלקו הראשון יסקור המאמר את שורשיו התאולוגיים של רעיון הבתולים והמפגש שלו עם אידיאלים סגפניים מוקדמים; לאחר מכן תיבחן הדינמיקה הפולמוסית ברומא של סוף המאה הרביעית כמסגרת רעיונית שבה עוצבה משמעותו של המודל; ולבסוף יציג המאמר ניתוח של הכתבים עצמם כמסד למודל נפשי־תאולוגי טרנספורמטיבי. במסגרת זו אטען כי אבות הכנסייה עיצבו את רעיון הבתולים לא רק כאידיאל מוסרי או חברתי, אלא ככלי לעיצוב תודעתי של המאמין. מטרתם הייתה לבסס מודל פסיכו־תאולוגי חדש של חיי רוח נוצריים – מודל שיאפשר קשר בלתי אמצעי עם האל ויציע אופק של מימוש פנימי מעבר לקטגוריות המגדריות והחברתיות הרגילות.
חלק ראשון: התפתחות דוקטרינת הבתולה
בבשורה על פי מרקוס ובבשורה על פי יוחנן מופיעה מרים פעמיים, אולם ללא חשיבות יוצאת דופן ואף ללא התואר בתולה.[6] לעומת שוליות האם בבשורה על פי יוחנן, האב־האל מופיע כמוטיב מרכזי בסיפור.[7] בבשורה על פי מתי יש התייחסות ראשונה למצב הבתולים של מרים, אולם במרכז הסיפור מופיע יוסף, בעלה של מרים. הבשורה על פי מתי פורשׂת פירוט גנאולוגי שמתחיל באברהם, עובר לדוד המלך ומגיע עד יוסף. שושלתיות מפוארת זו היא הרקע לסיפור ההתעברות מרוח הקודש, שבו יוסף הצדיק נוטה חסד לארוסתו שהרתה מחוץ לנישואין. יוסף הוא גם הזוכה להתגלות המלאך המזכיר את נבואת ילוד המשיח.[8] בבשורה על פי לוקס מרים היא הנבחרת, היא "ברוכת החסד", והיא גם מקבלת את המסר האלוהי. אף על פי שבתוליה של מרים מודגשים, הרי שהדבר מעיד בראש ובראשונה על ההתערבות האלוהית ועל קדושת הילוד.[9]
בדומה לספרי הבשורה, גם יתר כתבי הברית החדשה אינם מייחסים למרים או לבתוליה חשיבות תאולוגית מרכזית.[10] באיגרות השליח פאולוס נזכרת מרים רק בעקיפין, פעם אחת בלבד, וללא כל אזכור לבתוליה (אל הגלטים, 4.4). עם זאת אפשר למצוא באיגרותיו דגש עקבי על התרחקות מתשוקות ככלי לשמירה על טוהרה. פאולוס אינו מגדיר את עצם קיומם של יחסי מין כחטא, אך הוא מציב את התשוקה הבלתי נשלטת ככוח מנוגד לעבודת האל. הוא ממליץ על נישואים כאמצעי לריסון עצמי, אך מעדיף בבירור את ההתנזרות כדרך חיים אידיאלית.[11] פאולוס מציב למעשה תשתית רעיונית לתפיסה התאולוגית־סגפנית שתתפתח מאוחר יותר, אשר רואה בהימנעות ממין ביטוי לעליונות רוחנית.[12] תשתית סגפנית זו תשרת את אבות הכנסייה מן המאה הרביעית במדרש על עליונות הבתולים על הנישואים, כפי שיוצג בהרחבה בהמשך המאמר.
ככל הידוע לנו, איגנטיוס בישוף אנטיוכיה היה התאולוג הנוצרי היחיד בן המאה הראשונה שהשתמש ברעיון הבתולים לצורך תאולוגי נגד רעיונות כפירה שעסקו בטבעו האלוהי־אנושי של ישו: מצד אחד הדוקטיזם הגנוסטי[13] שהתכחש לאנושיות של ישו, ומצד אחר היהודים שהתכחשו לאלוהיותו. בהקשר זה, דמותה של מרים וסיפור לידת הבתולה מאזנים בין האנושי לאלוהי; לידתו של ישו מאישה מעידה על אנושיותו, לידתו מבתולה מעידה על אלוהיותו.[14] יוסטינוס מרטיר, קדוש נוצרי בן המאה השנייה, הרחיב את השימוש בבתולים של מרים לצרכים תאולוגיים והבליט את שורשיו האלוהיים של ישו כמתואר בנבואה בספר ישעיהו (14.7). הבתולים של מרים מוכיחים בהקשר זה את ההתעברות מכוח היצירה של אלוהים, ולא מיחסי המין הקשורים למצב האנושי.[15] אצל יוסטינוס אנו מוצאים לראשונה גם את ההשוואה בין מרים לחווה, אולם התפקיד של מרים בתפיסה זו נועד להשלים את ההקבלה בין ישו לאדם.[16]
תמונה 2: התאותוקוס (אם-האלוהים) בין הקדושים תאודורוס וגאורגיוס (Theotokos and Child Between Saints Theodore and George) אמן לא ידוע, מאה שישית. [17]
במחצית השנייה של המאה השנייה פיתח אירנאוס, בישוף לוגדונום, את ההשוואה בין מרים לחווה במסגרת הקבלה רחבה יותר בין ישו, אדם האחרון, לבין אדם הראשון.[18] לשיטתו, כשם שאדם נוצר מאדמה בתולה, כך גם ישו נולד ממרים הבתולה.[19] גם כאן התפקיד שממלאת מרים במסגרת זו אינו עצמאי, אלא פונקציונלי: היא מופיעה כהשלמה הכרחית להקבלה בין ישו לאדם ואינה במוקד הדיון. אף על פי כן, ניכרת כאן הרחבה ראשונית של עיסוק תאולוגי במרים, בעיקר דרך הצבתה בניגוד לחווה: אי־הצייתנות של חווה מקבלת תיקון בצייתנותה של מרים. החטא של חווה הביא לגירוש מגן עדן ולהכפפת האנושות למוות. מרים, מנגד, מאפשרת את הגאולה באמצעות לידת ישו.[20] כך מתחילה מגמה של עניין גובר במרים, והיא מקבלת תפקיד בדוקטרינת הישועה, כלומר בתהליך שבו האל מושיע את האדם מן החטא ומוביל לאיחוד מחודש בין האל לאנושות.
כפי שאנו רואים אם כן, העיסוק בבתולים של מרים עד סוף המאה השנייה התמקד בבתולים שלה לפני הלידה, ושימש אמצעי לעיצוב תאולוגיה שעוסקת בטבעו האנושי־אלוהי של ישו. רעיון הבתולים במהלך הלידה – האמונה שמרים ילדה את ישו באופן על־טבעי, בלי שגופה נפתח או נפגע ובתוליה נשמרו בשלמותם גם במהלך הלידה – מופיע בספרות החיצונית[21] של אותה תקופה.[22] את העדות הראשונה לרעיון הבתולים הנצחיים, קרי הרחבת בתוליה של מרים לא רק לפני הלידה אלא גם במהלך הלידה ואחריה,[23] אנו מוצאים בחיבור "הבשורה על פי יעקב", חיבור אפוקריפי (חיצוני) מהמחצית השנייה של המאה השנייה, שנכתב ככל הנראה באזור סוריה. טקסט זה משלב יסודות סגפניים מובהקים, ומרחיב גם את סיפור חייה של מרים. הבתולים של מרים עוברים כאן האדרה, לא רק בהקשר של לידת ישו, אלא כזהות מתמדת ומהותית המלווה אותה כל חייה ומבטאת את טהרתה וייחודה. טהרתה היא שמסבירה את הבחירה האלוהית בה. כאן נוצר לראשונה ייצוג של מרים כבתולה נצחית – תפיסה שלא תזכה לתמיכת הכותבים מן המאה השלישית, אך תעצב עמוקות את הדוקטרינה המריאנית[24] בדורות הבאים, כפי שנראה בחלקו הבא של המאמר.
הדיון בשאלת הבתולים במהלך הלידה ואחריה נמשך גם לאורך המאה השלישית, בעיקר אצל שניים מהתאולוגים הבולטים של התקופה, טרטוליאנוס ואוריגנס, אך עמדותיהם בסוגיה זו היו שונות. טרטוליאנוס יצא בחיבורו De carne Christi (On the Flesh of Christ) נגד תפיסות גנוסטיות,[25] שטענו כי ישו היה ישות רוחנית בלבד וכי גופו לא היה ממשי. כנגד טענות אלו, טרטוליאנוס ביקש לבסס את ממשותו האנושית של ישו, ובפרט את גופו הפיזי, כתנאי הכרחי לגאולה. לשם כך הוא הדגיש שהלידה עצמה היא תהליך ביולוגי מלא, הכולל פתיחה של הרחם, כסימן לממשות האנושית של ישו. כלומר, הוא לא קיבל את רעיון הבתולים במהלך הלידה, ואף הניח בפשטות כי אחיו של ישו היו אחיו הביולוגיים.[26]
אוריגנס השתמש בבתולים של מרים כדי לטעון שהאלוהות של ישו מאפשרת לו להחזיק בנפש נקייה מחטא למרות האנושיות של גופו. הוא הדגיש כי האלוהות של ישו אינה מבטלת את גופניותו, אלא להפך – מאפשרת לו לשלב גוף אנושי עם נפש נקייה מחטא. תנאי לכך הוא לידה ממשית, הבאה לעולם בדרך אנושית.[27] גם עבורו, כמו עבור טרטוליאנוס, הלידה נתפסת כאירוע חיוני לאימות ההתגלמות של ישו בגוף האנושי (אינקרנציה), ולפיכך הבתולים במהלך הלידה נתפסים כשלילה של ממשותו האנושית של ישו – טענה הקרובה יתר על המידה להשקפות הגנוסטיקנים. כפי שיוצג בחלקו הבא של המאמר, אבות הכנסייה הלטיניים דחו את הרעיון הזה על הסף.
תמונה 3: המדונה של הספר (Madonna of the Book)
סנדרו בוטיצ'לי (Botticelli), 1481.
[28]
אם כן בכתיבה התאולוגית של שלוש המאות הראשונות לספירה היו הבתולים של מרים בעיקר אמצעי רטורי שהעיד על טבעו של ישו. עם זאת, התשתית הרעיונית שהציב פאולוס בדבר ההתנזרות המינית, בצירוף אידיאלים סגפניים מוקדמים שהופיעו בחיבור "הבשורה על פי יעקב", סיפקו בסיס עשיר לפיתוח רעיון הבתולים כאידיאל עצמאי במאה הרביעית. בתקופה זו, לנוכח עליית הסגפנות כמוקד רוחני ודתי מרכזי, החלה להתגבש תנועה רעיונית שהפכה את בתוליה של מרים מאמצעי להסבר תאולוגי – דגם לחיקוי.
בחיבורים יווניים משלהי המאה השלישית ומהמאה הרביעית מתוארים הבתולים כבעלי מהות אלוהית־רוחנית המגשרת בין האלוהות לאנושות,[29] הוויה רוחנית הכורכת את טוהר הנפש עם טוהר הגוף[30] וחלופה רוחנית לטבע האנושי.[31] אבות הכנסייה הלטיניים במאה הרביעית – אמברוזיוס, הירונימוס ואוגוסטינוס – ממשיכים מגמה זו ומעצבים את רעיון הבתולים לא רק כאידיאל מופשט, אלא גם כמודל נפשי טרנספורמטיבי. באמצעות שילוב בין עקרונות תאולוגיים ובין פרקטיקות סגפניות, הם מציבים את הבתולים ככלי לעיצוב המרחב הפנימי של המאמין. תהליך זה מתקיים בתוך הקשר פולמוסי רחב, שיידון בפרק הבא. תיאורו של המודל עצמו ומטרותיו הדתיות יובא בחלקו האחרון של המאמר.
חלק שני: מפגש רעיוני ופולמוס תאולוגי
מבחינה היסטורית, השיח הלטיני התפתח בתוך הקשר פולמוסי מובהק וליבת הוויכוח הייתה מעמד הבתולים לעומת הנישואים. תנאים ייחודיים בקהילה הנוצרית ברומא בסוף המאה הרביעית תרמו לעיצובו של פולמוס זה: הרגע ההיסטורי שבו הפכה הנצרות מדת נרדפת לדת רווחת וממוסדת,[32] גידול מהיר במספר המאמינים, חדירה של אידיאלים סגפניים ממזרח והצורך להגדיר מחדש גבולות של מחויבות דתית וזהות רוחנית. מכלול זה עורר מתח חברתי ודתי עמוק.
מצד אחד, אבות הכנסייה ביקשו להציב אידיאל ברור ונבדל של מחויבות רוחנית. הם ראו בבתולים התגשמות של אידיאל החיים הנוצריים, ולפיכך העניקו להם מעמד דתי בכיר. מצד אחר, עלתה התנגדות חריפה בחוגים חברתיים שונים: בקרב שכבות האריסטוקרטיה הרומית התעורר חשש מהתמסרות הבנות לאידיאלים נזיריים; השלטון חזה היחלשות של המחויבות האזרחית בקרב אלה שיבחרו בחיי פרישות; עבדים התנגדו לנטיות הסגפניות של בעליהם שמא שהדבר יביא למכירתם בשוק הפתוח. המתנגדים לאידיאליזציה של הבתולים דרשו להגן על הגישה המסורתית שהציבה את חיי המשפחה כעוגן חברתי־תרבותי, ולכן השוו בין הבתולים לבין הנישואים כבחירות שוות בערכן ובמהותן.[33]
אף על פי שאין קשר היסטורי או מוסדי מובהק בין הכתבים שנידונו בחלק הראשון לבין הפולמוס שיוצג בחלק זה של המאמר, הרי שדימויים ומתחים שעלו בכתבים מוקדמים – למשל דמותה של מרים, הבתולים הנצחיים, טוהר הגוף והנפש או תפקיד הגוף הבתולי כמרחב מקודש – מוסיפים להדהד גם בפולמוס המאוחר ולהזין אותו. יריית הפתיחה למחול השדים הזה הייתה כתיבתו מעוררת המחלוקת של הלבידיוס, נזיר נוצרי שאנו למדים עליו מכתיבתו של הירונימוס בלבד.[34]
בשנת 380 כתב נזיר רומי בשם קרטריוס ספר שבו הוא התייחס לבתולים הנצחיים של מרים. הלבידיוס כתב ספר בתגובה לאותו קרטריוס. הוא טען בו שהבתולים אינם עדיפים על הנישואים ושמרים לא נשארה בתולה לאחר הלידה של ישו. הירונימוס, נזיר נוצרי ששב לרומא מהמזרח, כתב בשנת 383 חיבור נגד הלבידיוס, ובו הוא יצא נגד טענותיו והגן על בתוליה הנצחיים של מרים. החיבור של הירונימוס והחיבורים שכתב קודם לכן אמברוזיוס, בישוף מילאנו,[35] מדגימים את התפיסה התומכת בבתולים מתוך גישה סגפנית. שניהם משתמשים במרים כדגם, לא רק של אישה בתולה, אלא גם של סגפנות.[36]
שלב נוסף של הפולמוס הרומאי על הבתולים החל גם הוא להתגבש בשנת 380, והוא הרחיב את הדיון משאלת ההגנה על הבתולים כאידיאל סגפני לעיצובם כאידיאל דתי־נוצרי כולל. הנזיר ז'וביניאנוס[37] החל להטיף לשוויון כל המאמינים הנוצרים. הוא סבר שנזירים ובתולות אינם שונים במידת הקדושה שלהם ממאמינים נשואים ושאין כל יתרון דתי לאורח החיים של הבתולים. לטענתו, מרים יכולה להיות גם בתולה וגם אישה נשואה (הוא קיבל את דוקטרינת הבתולים לפני הלידה, אך לא ראה טעם בהרחבתם לאחר הלידה), וכך לשמש מודל לאימהוּת, ולא רק לבתולים. דבריו זכו לתפוצה רחבה והתקבלו בברכה בעיקר בקרב שכבה של אריסטוקרטים נוצרים מומרים. אלה ביקשו לאזן בין דתם החדשה ובין ערכים אריסטוקרטיים מסורתיים (חיי משפחה).[38] האפיפיור סיריקיוס (389) הגדיר את משנתו דברי כפירה, וגם תגובתם של הירונימוס ואמברוזיוס לא איחרה להגיע. אמברוזיוס התייחס לפרשה במכתב לסיריקיוס (392), והירונימוס פרסם תגובה חריפה במסה בת ארבעים פרקים (393). שניהם טענו נחרצות לעליונות הבתולים על הנישואים.[39]
ההתעקשות של אבות הכנסייה על האידיאליזציה של הבתולים בעקבות פרשת ז'וביניאנוס פגעה קשות בכבוד וביוקרה שיוחסו מסורתית לנישואים. בשלב זה אוגוסטינוס, הבישוף של היפו, השתלב בדיון והציע גוון נוסף בשיח. בשנת 401 הוא פרסם שתי מסות שיחד הציגו את משנתו ביחס לסוגיית הבתולים. בחיבור "על הנישואים הטובים"[40] הוא הציג את הנישואים כמנוע המרכזי להמשכיות האנושות וביקש להשיב להם את מעמד ההגינות והקדושה שנגזל מהם. רק לאחר מכן הוא עבר לעיסוק בבתולים.[41] בעשותו כן הגדיר אוגוסטינוס את ליבת הדיון התאולוגי של הכנסייה לא במעמד הבתולים, אלא במהותם.
חילופי הדברים שהוצגו לעיל מעידים על היפוך מגמה במעמדם התאולוגי של הבתולים: במקום להיתפס כאמצעי המסביר את טבעו של ישו, הבתולים מתהווים כאידיאל עצמאי וכיעד מכונן של הזהות הנוצרית – דווקא בשל מעמדו של ישו. יתרה מזו, בדיון על הבתולים עיצבו אבות הכנסייה מודל החורג מעיקרון תאולוגי גרידא: הם הציעו מבנה רעיוני המשלב פרקטיקה גופנית עם אימון תודעתי, לצורך עיצוב מחודש של המרחב הפנימי של המאמין. כפי שאציג בחלקו הבא של המאמר, מדובר במודל נפשי־טרנספורמטיבי, המבקש להפנות את האדם לעבר חיים של ריסון, טוהר והתמסרות.
מודל הבתולים מתפקד כיעד דתי שיש לשאוף אליו, לא רק עבור בתולים ובתולות, אלא גם עבור מאמינים נשואים, גברים ונשים כאחד. אבות הכנסייה, כל אחד בדרכו, מגמישים את רעיון הבתולים באמצעות הבחנה בין רוח לחומר, וכך מנסחים אותו כאופק ישים גם במצבים גופניים וחברתיים שאינם בתוליים בפועל. מהלך זה אינו רק תאולוגי, אלא גם פסטורלי ופולמוסי: הוא נועד להרחיב את תחולתו של האידיאל ולהציע דרכי מימוש גם בתוך חיי הנישואין. כך נעשה האידיאל נגיש לקהל רחב יותר של מאמינים. אולם לצד גמישותו, המודל שומר על מדרג רוחני ברור, וכך הוא נותן מענה עקיף למבקרים, דוגמת הנזיר ז'וביניאנוס, ששללו את ההיררכיה בין בתולים לנישואין. בסופו של דבר, הגמשת אידיאל הבתולים מאפשרת בנייה של מודל נפשי־תאולוגי שאינו תלוי במצבו הביוגרפי של המאמין.ה, אלא בכוונה הרוחנית ובעבודה הפנימית המושקעת במסלול החיים הדתי.
חלק שלישי: הבתולים כמודל נפשי
מתוך מוטיבציה להוכיח את עליונות הבתולים ולהציבם כאידיאל נשגב, חזרו אבות הכנסייה הלטיניים במאה הרביעית – אמברוזיוס, הירונימוס ואוגוסטינוס – ליסודות והגדירו מחדש את הבתולים כרעיון וכפרקטיקה. בחינה של הדימויים שהם בחרו ושל התוכן הערכי והמוסרי שיצקו להגדרות מלמדת על הבניה חדשה של הבתולים כמודל נפשי טרנספורמטיבי וכאידיאל לחיים נוצריים. אמנם טוהר הגוף הוא תנאי לבתולים, אך המודל הנפשי שהכותבים עיצבו הסתמך על תפיסת הבתולים ברוח, קרי טהרת המרחב הפנימי. המודל הוא טרנספורמטיבי משום שהוא מבטא תהליך מתמשך של עיצוב המרחב הפנימי לשם הטמעת הבתולים ברוח. תהליך זה מיושם באמצעות הנדבך הפרקטי של המודל, והוא כולל היבטים פיזיים ונפשיים, המתארים יחד את אורח החיים של הבתולה. בסופו של דבר, מודל הבתולים משרת יעד דתי – קשר בלתי אמצעי עם האל.
הבתולים ברוח: טהרת המרחב הפנימי
אצל שלושת הכותבים, הטמעת הבתולים ברוח נעשית באמצעות התמסרות נפשית מוחלטת והקדשה מלאה של המרחב הפנימי לאל. תהליך זה מגיע לכדי מיצוי כאשר תודעתה של הבתולה מתעצבת כך שכל כולה נתונה לאלוהים, ללא הסחות, רצונות זרים או פניות אחרות. משמעות ההתמסרות הזאת מקבלת ניסוח שונה אצל כל אחד מהכותבים, באופן שמעיד על ההבדלים הדקים בתפיסתם את מודל הבתולים.
על תפיסת הבתולים ברוח אצל הירונימוס אנחנו יכולים ללמוד מתמונת הראי של מודל "הבתולה הרעה" – בתולה בגוף אך לא ברוח.[42] הירונימוס מציג תפיסה הוליסטית המקיפה שלושה היבטים של ההוויה האנושית: גוף, נפש ותודעה.[43] "בתולה טובה" אינה מסתפקת בבתולים בגוף, אלא מקיימת גם צניעות פנימית באמצעות שמירה על טוהר המחשבה והרוח.[44] "הבתולה הרעה", לעומת זאת, היא בתולה בגוף אך לא בתולה ברוח או חמור מכך – בתולה המציגה טוהרה כלפי חוץ אך בין כותלי ביתה ממשיכה לחיות חיי תשוקה בלתי מרוסנים.[45] ההתמסרות אצל הירונימוס מתוארת כיצירת מרחב פנימי ריק מתשוקות שיוכל להכיל את רוחו הקדושה של האל.[46] נפשה של הבתולה מעוצבת כמקדש,[47] נקי מתאוות ונטיות אישיות, מרחב טהור ומקודש. למעשה, התהליך הנפשי שהירונימוס מתאר מבטא שאיפה לביטול עד כדי מחיקה של העצמי.
תמונה 4: המדונה והילד עם ארבעת אבות הכנסייה (Madonna and Child with Four Doctors of the Church) מורטו דה ברשיה (da Brescia), 1545.
[48]
המודל הנפשי של אמברוזיוס מבטא תהליך של התעלות נפשית באמצעות פיתוח וחיזוק של מעלות נפשיות, ובראשן האמונה. הבתולים ברוח מתוארים כמופת של אמונה, והם גם ביטוי של התמסרות מלאה לאל. אמברוזיוס מעצב את המודל באמצעות דמויות מייצגות של נשים מהכתובים. אפשר למצוא דוגמה בהתייחסות שלו למשפט שלמה:[49] בניגוד לאלמוניותן של שתי הנשים בסיפור המקראי, בסיפור של אמברוזיוס הן מכוּנות אמוּנה ופיתוי (fides atque tentation). כינויים אלה מעניקים להן זהות. פיתוי איבדה את ילדיה עקב חיים של חטא ועצלנות, ואילו אמונה מוסרת את נפשה לחסד האלוהי ואף זוכה בו.[50] דמותה של בת יפתח מספר שופטים[51] היא דוגמה נוספת המלמדת על ערכן של מסירות והקרבה, ועל המתח שחייב להתקיים ביניהן ובין האמונה. במקרה של בת יפתח, ההקרבה אינה מספיקה, משום שאמונתה בחסדי האל לא הייתה מוחלטת. אמברוזיוס משווה את סיפור ההקרבה של בת יפתח לעקדת יצחק,[52] כלומר משווה בין ההתמסרות של יצחק להתמסרות של בת יפתח, כעדות למידת האמונה של כל אחד מהם. ההתמסרות השלמה, הוא מסביר, היא הגורם שהביא את האל להעניק מחסדיו במקרה של יצחק ולחסוך בהם במקרה של בת יפתח.[53] חשיבותה של האמונה המוחלטת בתוכנית האלוהית מקבלת חיזוק גם בדמותה של מרים המגדלית. אמברוזיוס מסביר שככל שאמונתה התחזקה, כך גברה יכולתה לחזות במעשה האלוהי ולהבין אותו.[54] המסה על האלמנה (De Viduis) מחזקת את המוטיבים הללו: השפעת המסירות הדתית על היכולת לחזות ולשאת בפלא האלוהי,[55] הקשר בין מידת האמונה למידת ההתמסרות הדתית[56] וההקרבה כביטוי של אמונה.[57]
את הבתולים ברוח כמופת של אמונה אנו מוצאים גם במודל של אוגוסטינוס. האמונה בישו היא "משא של הלב",[58] בעלת חשיבות תאולוגית ראשונה במעלה[59] וביטוי של "ההליכה אחר ישו", חיקוי שלו.[60] הבתולים עצמם אינם אידיאל, אלא שהבתולה, משום שהיא מקיימת בליבה מופת של אמונה, היא היחידה המסוגלת לחיקוי מושלם של ישו.[61] בדומה לאמברוזיוס, גם אוגוסטינוס כורך בין אמונה, התמסרות וחסד אלוהי, אולם אצלו הדבר מקבל משנה תוקף. אצל אמברוזיוס האמונה וההתמסרות המלאה העניקו את חסדי האל ליצחק, למרים המגדלית ולאם התינוק מספר מלכים (משפט שלמה, ראו הערה 49) בצורות שונות. אולם אצל אוגוסטינוס החסד האלוהי אינו אחר מהבתולים עצמם.[62] בזכות האמונה וההתמסרות המלאה זוכה הבתולה לשמור על בתוליה. למעשה, הבתולים הם מתנה מהאל, ולא יכולת עצמאית של הבתולה. ההכרה בכך מחייבת ענווה.[63]
אוגוסטינוס מציג את המודל שלו במפורש כְּבַר יישום בחיי הנישואים. גם מאמינים שאינם בתולים, שאינם יכולים לחקות את ישו באופן מלא, "צועדים באותו השביל",[64] כלומר שואפים לטוהר פנימי, לאיפוק מיני מתוך מודעות דתית ולאהבת האל כיעד עיקרי של הקיום. הבחנה זו מאפשרת לאוגוסטינוס לנסח מדרג של חיקוי ישו שאינו דיכוטומי, אלא פתוח להשתתפותם של כל המאמינים.[65] היתרון של הבתולה נובע מהתמסרות מוחלטת, המאפשרת לה לעקוב אחר ישו למחוזות שהנשואים אינם יכולים להגיע אליהם.[66] על רקע דברים אלו של אוגוסטינוס, אפשר לזהות כוונה דומה גם אצל הירונימוס. בהסתמך על האיגרת הראשונה של פאולוס אל הקורינתים (פרק ז'), מציג הירונימוס את הנישואים כאמצעי לשליטה בתשוקות בקרב אלו שאינם מסוגלים לעשות זאת בכוחות הנפש.[67] אולם מכורח שגרת הנישואים, לא רק הבתולים בגוף נפגעים אלא גם הבתולים ברוח – טוהר המחשבה.[68] הנשואים חושבים על ענייני היומיום, ואילו הבתולה חושבת רק על האדון.[69] כך, בסופו של דבר הופכים הנישואים למלכודת המסיחה את דעתו של המאמין – הנישואים מותרים כדי למנוע חטא, אולם הם אינם האידיאל. לכן פונה הירונימוס לנשואים ומסביר: גם מי שכבול לענייני היומיום של העולם צריך לשאוף להיות משוחרר מהם.[70]
גם אצל אמברוזיוס אפשר לזהות מגמה דומה, אם כי עקיפה. אף שהוא מבדיל בחדות בין הבתולה ובין הנשואה, ההפנמה הרוחנית שהוא משרטט – הכוללת תהליכים של היטהרות פנימית באמצעות סגפנות פיזית והתעלות רוחנית – מתוארת כיעד שאינו שמור לבתולים בלבד, אלא אופק שמן הראוי שכל מאמין ישאף אליו. כך, למרות ההבחנה הקיימת בין נשואים לבתולים, עצם עקרונות המודל – תרגול נפשי, ריסון עצמי ושאיפה להתעלות רוחנית – ניתנים ליישום גם במסגרת חיי הנישואים, כל עוד הם נושאים אופי של התמסרות פנימית וחתירה לטוהר מחשבה ולחיים מכווני אל.
ההתמסרות של המרחב הפנימי מאפשרת תהליך נפשי המבטא את ליבת המודל ששלושת הכותבים מעצבים, אך כל אחד מהם מתאר תהליך נפשי שונה. אצל הירונימוס משתקף מהלך של צמצום ודיכוי העצמי, באמצעות עבודה על איפוק וריסון התשוקות. אצל אמברוזיוס ניכר תהליך של התעלות רוחנית, הנשען על חיזוק מידות נפשיות כגון ענווה, מתינות וצניעות, המרוממות את הנפש מעל החומר. ואילו אצל אוגוסטינוס, המודל מיושם בחיקוי אקזיסטנציאלי של דרך חייו של ישו – לא כהישג חד־פעמי אלא כמסלול פנימי מתמשך.
השוני של התהליך הנפשי אינו רק סגנוני, אלא משקף עמדה תאולוגית עמוקה וקובע את אופי ההשתתפות הדתית (כלומר, השתתפותו הפעילה של אדם במסלול הרוחני) ואת התפיסה של חיי הבתולים: כהקרבה, כהתגלמות של סדר קוסמי או כתהליך נפשי של הזדהות נפשית עם ישו. התהליך הנפשי מלווה את המודל, ולא זו בלבד אלא שהוא טמון בליבתו: הוא מגלם את האתגר היומיומי של הבתולה ואת הנתיב שדרכו אפשר לממש את המודל בפועל, באמצעות הנדבך המעשי שלו.
הנדבך המעשי: סגפנות פיזית ויעדים נפשיים
מימוש האידיאל הטמון במודל הבתולים מובנה בדרך החיים של הבתולה – הלכות חיים מקיפות המעצבות פרקטיקה סדורה של חיי הבתולה. מתוך זווית הבוחנת את דרך ההתהוות של אידיאל הבתולים אצל שלושת הכותבים נגזרים שני מערכים פרקטיים. המערך הראשון הוא הסגפנות הפיזית של עינויי הגוף – צום והימנעות משינה, התבודדות ושמירה על צניעות חיצונית (בלטינית castitas). צניעות זו מתבטאת בלבוש ובריסון עצמי של תנועת הגוף והמבט. לצד זו מופיעה גם צניעות פנימית (humilitas), כלומר מידת הענווה, שמקומה המרכזי הוא בנפש אך היא ניכרת גם באורחות החיים – בהופעה, בדיבור ובהתנהלות היומיומית. זהו מקרה מובהק של תכונה רוחנית המקבלת מימוש גופני ולכן צריכה להיבחן גם במסגרת המערך הפרקטי הפיזי. המערך הפרקטי השני מתקיים במרחב הפנימי ועוסק בהטמעה של יעדים נפשיים, ובראשם ענווה.
את המערך הראשון, של הסגפנות הפיזית, אנו מוצאים הן אצל הירונימוס והן אצל אמברוזיוס, אולם יש שוני ביישום הפרקטיקה. הירונימוס מציג הלכה סדורה ומפורטת של ציוויי עשי ואל תעשי, שבכוחם לשמור על הבתולה מתשוקות ולעזור לה להכניע תאוות. כך למשל, הצום מאפשר את הצניעות,[71] מרחיק תשוקות[72] ומגן על הנפש.[73] הפרקטיקה נועדה לכפות ריסון, איפוק וצניעות – שליטה בנפש באמצעות הגוף. התורה של אמברוזיוס, לעומת זאת, מנמקת את ההתגברות של הנפש על הגוף והגוף נעשה מיותר. הפרקטיקה הגופנית שלו משמשת אמצעי מעבר מהממד הפיזי לממד הנפשי. כך למשל, הצום מאפשר התעלות של הנפש מעבר לצרכים של הגוף או התעלות של הרוח מעל הטבע,[74] עד כדי ייתור של הגוף וחושיו.[75]
מגמה דומה נוכל למצוא בהנחיה של שני הכותבים להתבודדות: הסתגרות הבתולה בחדרה והתרחקות מחֶברה יסייעו לבתולה לשמור על צניעות ולהישמר מפני השחתה בידי גורמים חיצוניים.[76] במשנה של הירונימוס ההתבודדות הפיזית שומרת על הבתולה מפני פיתויים,[77] ואילו אצל אמברוזיוס ההתבודדות שומרת מהסחות דעת ומאפשרת פנייה פנימה, אל המרחב הפנימי.[78] כך גם ביחס לצניעות הפנימית (ענווה). אמברוזיוס קושר את הענווה ליכולת רוחנית,[79] אך אצל הירונימוס היא משתקפת באופן פיזי, באמצעות הצניעות החיצונית,[80] כהימנעות של האישה מתאוות הגוף[81] וקשורה הדוקות לריסון ואיפוק.[82]
הדרישה הבלתי מתפשרת לשלוט בתשוקות, לכבוש את היצרים ולדכא את התאוות היא מוטיב חוזר בכתבי הירונימוס, ועולה ממנו מופת של ריסון, איפוק וצניעות. בתולת המופת של הירונימוס איננה זו שלא מתקיימות בה תשוקות מלכתחילה, שכן התשוקות הן דבר טבעי, אלא זו שמצליחה להכחיד את התשוקות ברגע שהן מתעוררות.[83] אדם שבוער מתשוקה ואינו יכול להיות מרוסן, ראוי שייקח לו אישה וינתב את תשוקותיו במסגרת הנישואים.[84] אך האדם הנעלה הוא מי שמצליח לממש את האידיאל: לעמוד איתן מול התשוקות שלו, לא לתת לצרכים של הגוף להוביל אותו ולהצליח להתעלות אל הרצון והכוונה של הנפש לשמור על טוהרה.[85] השליטה בתשוקות והריסון שלהן מובילים למרחב פנימי ריק וטהור שרוח האלוהים יכולה לשכון בו. כך הופך המרחב הפנימי של הבתולה למקדש.[86] המודל הנשגב ביותר לקיום האנושי הוא ישו – הוא הטהור ביותר והבתולי ביותר, במובן של בלתי מושחת. אנחנו, כבני אנוש, איננו יכולים לחקות את הטבע הבתולי האלוהי והנשגב הזה, אך אנו יכולים לחקות את דרך החיים של ישו – דרך החיים של הבתולים.[87] אלא שלא כל אחד קיבל את מתנת הבתולים, את היכולת לרסן את התשוקות:[88] אם אין לך היכולת לרסן את תשוקותיך, מוטב לך להינשא. כיבוש היצרים הוא שהופך את הבתולים לנעלים על פני הנישואים.[89]
כיבוש היצרים אצל הירונימוס אינו עבודה חד־פעמית, אלא מהות קיומית מתמשכת ויציבה. בתולה טובה היא זו השומרת כל העת על ערנות ועל מתח שימנעו ממנה ליפול שנית לחטא.[90] לא מספיק שהבתולה יודעת מה טוב ובוחרת בבתולים, עליה גם לשמור על הבתולים בדאגה קנאית,[91] והיא תעשה זאת גם ביחס לחברה הרחבה המקיפה אותה וגם בביתה וכלפי חברת השוות.[92] השמירה על צניעות מתמדת ועל ריסון ואיפוק בכל הלכות החיים מבטאת את היראה שצריכה ללוות את הבתולה בכל צעד.[93] גם כאשר היא מקיימת מופת של בתולים, באמצעות שמירה על נדרים שבאים לידי ביטוי בפרקטיקה מוקפדת, היא תשמור על ענווה ותישמר מדברי מחמאה שעשויים להסיט את ליבה.[94]
אצל הירונימוס השליטה בתשוקות היא ליבת האיכות הבתולית ויעד ראשי שעל הבתולה לשאוף אליו. אצל שני הכותבים האחרים, לעומת זאת, הנושא מופיע ברמות חשיבות שונות ואינו חלק מהאידיאל. אמברוזיוס נוגע בשיח על התשוקות באמצעות אזכור של מקורות מהברית החדשה,[95] אולם הוא אינו מרחיב על כך את הדיון. אצל אוגוסטינוס מוטיב השליטה העצמית מרכזי למודל הבתולים ואף מופיע כגורם מגדיר של הבתולים, אולם בניגוד להירונומוס, המודל אינו מושתת עליו. השליטה העצמית מופיעה אצל אוגוסטינוס כחסד אלוהי שהבתולה מקבלת, והוא המאפשר לה לממש את הבתולים.[96]
בדיון של אוגוסטינוס על הבתולים הפרקטיקה אינה ממלאת תפקיד מרכזי, אולם כאשר היא מופיעה היא פונה לממד הנפשי ומתקשרת לעבודה פנימית. הוא אכן מתייחס לפרקטיקה סגפנית, אולם מציג אותה בפשטנות ("הרגלי צום") והיא משנית לעומת העבודה הנפשית.[97] עם זאת, אפשר לזהות דמיון בין הגישה הפרקטית של אוגוסטינוס לזו של הירונימוס, שכן שניהם מכוונים לניהול התשוקות ("שליטה עצמית" אצל אוגוסטינוס, "ריסון ואיפוק" אצל הירונימוס). אצל הירונימוס השליטה בתשוקות תבוא דרך הגוף; אצל אוגוסטינוס היא תלויה קודם כול בשליטה בלב.
השיטה המעשית של אוגוסטינוס לשליטה בלב דורשת בראש ובראשונה הקפדה אותנטית ומוחלטת על הענווה. הזכות לחקות את ישו באופן מושלם תקפה רק כאשר הבתולה שומרת על ענוות הלב. היא שתשמור עליה מהגאווה והקנאה שירחיקו אותה מהזכות לחיקוי מושלם.[98] אוגוסטינוס מפרט כמה דרכים שבהן הבתולה תסגל לעצמה ענווה: ראשית, עליה להתבונן רק על ישו ולא להשוות את עצמה למאמינים אחרים שאינם מיישמים את הבתולים במלואם (השוואה כזאת עלולה להוביל אותה לגאווה).[99] שנית, ההכרה בבתולים כחסד אלוהי תעתיק את תחושת גדלות הרוח מהבתולה עצמה אל האלוהים.[100] שיטה שלישית נובעת מיראת האל ומהמחשבה על יום הדין.[101] ולבסוף, אוגוסטינוס מציע עיצוב מחדש של היררכיית הטוהרה: במקום המדרג שהיה מקובל עד עתה (הבתולה היא הנעלה, אחריה האלמנה, לאחר מכן הנשואה), הוא מציע להציב בראש, מעל הבתולה, את הקדושה המעונה.[102]
אוגוסטינוס הקדוש מהסס בין דמו של המשיח לבין חלב הבתולה מרים (Saint Augustine Hesitating between the blood of Christ and the milk of the Virgin Mary)
גיום אנרי פרנקינה (Franquinet), המאה התשע-עשרה. [103]
היעד הדתי של מודל הבתולים
בסופו של דבר, מודל הבתולים נועד להגשים מטרה דתית מרכזית: קשר בלתי אמצעי עם האל – קשר שאינו מתווך על ידי מוסדות הדת והפולחן הציבורי, אלא מתרחש כהתקשרות ישירה במרחב הפנימי של האדם, באמצעות הבתולים. בכפוף לתפיסה הדואלית של הנצרות, הרואה את העולם כמורכב משתי מהויות מנוגדות – רוח וחומר, גוף ונפש, אנושות ואלוהות, הבתולים מופיעים כמהות חריגה ובלתי טבעית. מהות זו משמשת מרחב מתווך בין חומר לרוח, בין האדם לאל. הנדבך המעשי של המודל, כפי שפורט לעיל, מכנס את הגוף והנפש במרחב ביניים של משמעת וניתוק ומעמיד קרקע קיומית חדשה – מרחב של תיווך, של קדושה ושל נוכחות אלוהית בגוף האנושי. כך מאפשרים הבתולים את מה שהתאולוגיה הנוצרית ביקשה לבטא באמצעות דמותו של ישו: חיבור בלתי אפשרי לכאורה בין האנושי לאלוהי, בתוך הבשר החי.[104]
לצד ההמשגה של הבתולים והנדבך הפרקטי של המודל, הקשר הישיר עם האל הוא שמעניק למודל את תוקפו התאולוגי העמוק ומשלים את תצורתו הכוללת. כפי שהדבר בא לידי ביטוי גם בשני חלקיו האחרים של המודל, גם מימוש הקשר עם האל משתנה מכותב לכותב, בהתאם להבנתם את מהות הרוחניות הנוצרית.
הירונימוס מעצב את הבתולים כטוהר של המרחב הפנימי, מרחב מקודש, נקי מתשוקות ותאוות אישיות. מבחינה פרקטית, הוא עושה שימוש בכלים סגפניים כדי לבטל את המצב האנושי, את הנטייה הטבעית לתשוקות. הגוף של הבתולה הופך לכלי קיבול, מכל ריק – כמו ארון הקודש.[105] המרחב הפנימי סביל לחלוטין. הוא קיים כמרחב פיזי אך לא כמרחב נפשי. כך הופכים גופה ונפשה של הבתולה למקדש שבו היא מארחת את רוחו הקדושה של האל.[106]
המודל של אמברוזיוס מתואר כהתעלות רוחנית שנעשית באמצעות סיגול מעלות פנימיות וחיזוקן. גם אצלו הפרקטיקה הפיזית נועדה לטשטוש ההוויה הגופנית, אך לא למחיקת העצמי מהמרחב הפנימי כמו אצל הירונימוס, אלא כדי לבסס בו כוח בעל משמעות דתית (למשל, מופת של אמונה). הקשר עם האל במרחב הפנימי מתואר כמפגש: ברגע המפגש אובדת ההוויה החיצונית, והנפש הרוגשת זוכה להשתחרר מכבלי הבשר והשעבוד לגוף.[107]
לעומת התפיסה של הירונימוס, הרואה בגוף ובנפש מקדש לאל, אצל אמברוזיוס מתחדדת ההבחנה: הגוף הוא המקדש, ואילו הנפש – המזבח שבתוכו. אצל הירונימוס ניכרת עבודת ההכנה של המאמין.ה להפיכת הגוף והנפש לכלים ריקים, המוכנים להתמלא בנוכחות האל. לעומתו, אצל אמברוזיוס העבודה הדתית מובנת כמהלך פנימי: זוהי עבודת נפש המוגדרת כפולחן אינדיווידואלי, שבו ההתמסרות הפנימית היא הקורבן המועלה על המזבח שבלב.
דימוי המקדש אינו מופיע אצל אוגוסטינוס. עבורו, הבתולים עצמם נתפסים כחסד שמוענק מהאל, תוצאה של התמסרות מוחלטת של המרחב הפנימי. ברמה הפרקטית, הבתולים מתממשים באמצעות חיקוי מלא של חייו של ישו – לא כפעולה חיצונית בלבד, אלא כתהליך פנימי של עיצוב התודעה. הקשר הייחודי של הבתולה עם האל מתואר בלשון אלגורית: היא צועדת בעקבות ישו אל מחוזות שמאמינים אחרים אינם יכולים להגיע אליהם.
סיכום
במהלך שלוש המאות הראשונות לספירה שימשו בתוליה של מרים אמצעי תאולוגי להוכחת טבעו של ישו, ואילו במאה הרביעית התרחש מהלך הפוך: רעיון הבתולים הוצב במרכז והפך מאמצעי להסבר תאולוגי – למוקד של פרויקט דתי־נפשי מקיף. מתוך מפגש כפול – בין דוקטרינת הבתולה לבין אידיאלים סגפניים מצד אחד, ובין עמדותיהם של אבות הכנסייה לעמדות של מתנגדיהם מן הצד האחר – התגבש מודל חדש של בתולים. האידיאל הדתי שמודל זה ניסח נשען הן על פרקטיקה סגפנית והן על עיצוב תודעתי פנימי. הוא פועל כחוליה מקשרת בין הגוף לנפש, אך הדגש בו מועתק אל המרחב הפנימי של המאמין.ה, שבמרכזו ניצבת הדרישה לטוהר המחשבה, ריסון התשוקות והפנמה של מידות נפשיות כגון ענווה והתמסרות. כך, מעבר להגדרות פיזיות או רוחניות, הבתולים מוגדרים גם במונחים תודעתיים.
קריאה פסיכו־תאולוגית במודל הבתולים מאפשרת להמשיגו באמצעות שלושה נדבכים משלימים: נדבך מהותי (היעד הנפשי או האידיאל התאולוגי), נדבך פרקטי (אופי העבודה הפנימית הנדרשת לשם השגתו) ונדבך תאולוגי (ההצדקה הדתית של המאמץ הנפשי). בתוך המסגרת הזאת זוהו שלוש אסטרטגיות נפשיות, וכל אחת מהן משקפת תנועה שונה במרחב הפנימי: דיכוי העצמי (הירונימוס), התעלות רוחנית (אמברוזיוס) וחיקוי דרך החיים של ישו (אוגוסטינוס). שלוש אסטרטגיות אלה מציעות צירים אנליטיים נפרדים, הניתנים למיון, להשוואה ולהמשגה חוצת טקסטים – ובכך הן מציעות תרומה מתודולוגית למחקר עתידי העוסק בעיצוב נפשי־תאולוגי בכתבים נוצריים מוקדמים.
בהיעדר הבחנות פיזיות, חברתיות ומגדריות במרחב הפנימי, אוגוסטינוס מנסח את המודל שלו לגברים ונשים, בתולות ונשואים כאחד. מגמה דומה עולה גם מדבריו של הירונימוס. אף שכל אחד מהכותבים מנסח את המודל אחרת, באמצעות עיצוב רעיון הבתולים במושגים רוחניים ושימוש בפרקטיקות של עיצוב עצמי, מודל הבתולים חוצה הגדרות מגדריות וחברתיות: הוא מציע לכל מאמין.ה מסלול של שינוי נפשי מתמשך, שבו הגוף מתפקד ככלי לאימון המרחב הפנימי. זהו איננו מצב סטטי אלא תהליך דינמי. הבתולים מממשים את החיים הנוצריים כתנועה מתמדת של עיצוב עצמי.
מראי מקום
[1] Jerome. Epistola XXII, Ad Eustochium, Paulae Filiam. PL 22:394–422.
[2] Juan de Valdés Leal, St Eustochium, 1657–1658, oil on canvas, The Bowes Museum, Barnard Castle, UK. Image accessed November 18, 2025, https://en.wikipedia.org/wiki/Eustochium#/media/File:Valdes_leal-santa_eustoquio.jpg; הקדושה אוסטוכיום מגלמת את מידות הטוהר והמסירות הלמדנית. היא מתוארת כאן בלבוש של נזירה ספרדית מהמאה השבע־עשרה – נוהג מקובל באמנות הבארוק שמטרתו להנכיח את הקדושים הקדומים באופן שיתקבל על הדעת בקרב הצופים בני התקופה.
[3] על התפתחות דמותה של מרים בהיסטוריה הנוצרית ודיון בבחירת בתוליה כמודל לחיקוי, ראו: Miri Rubin, Mother of God: A History of the Virgin Mary (New Haven: Yale University Press, 2009).
[4] על התפתחות רעיון הבתולים והפיכתו לאידיאל נוצרי בעל משמעות בעיצוב הזהות הנוצרית בעולם הרומי, ראו: Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988).
[5] לקריאה נוספת, ראו גם: Susanna Elm, Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity (Oxford: Clarendon Press, 1994); Sissel Undheim, Borderline Virginities: Sacred and Secular Virgins in Late Antiquity (New York: Routledge, 2018); Elizabeth A. Clark, Reading Renunciation: Asceticism and Scripture in Early Christianity (Princeton, New Jersey: Princeton University Press, 1999).
[6] מרקוס, 3: 33–35; 6: 2–3; יוחנן, 2: 3; 19: 25–27.
[7] יוחנן, 1: 32; 3: 6; 3: 16–18; 3: 19–21; 5: 18–24; 6: 32–33; 6: 38; 8: 42; 14: 10–12; 16: 27; 16: 30; 17: 1.
[8] מתי, 1.
[9] לוקס, 1: 26–34.
[10] במעשי השליחים מופיעה מרים פעם אחת בלבד (14:1) ללא אזכור לבתוליה; באיגרות הקתוליות אין כל אזכור מפורש או עקיף למרים, לסיפור הלידה או לבתוליה; בספר ההתגלות נמצא אזכור סמלי למרים ולסיפור הלידה (1-5:12), אולם גם כאן אין אזכור לבתולים.
[11] הראשונה אל הקורינתים, 7: 1–3; הראשונה אל התסלוניקיים, 4: 4–5.
[12] ראו למשל: האיגרת הראשונה אל התסלוניקיים, 4: 3–5; האיגרת הראשונה אל הקורינתים, 6: 13–19; 7: 1–8.
[13] דוקטיזם (Docetism): השקפה נוצרית מוקדמת שלפיה ישו רק נראה כאדם בשר ודם, אך בפועל הוא לא היה בעל גוף ממשי. ראו: Geoffrey D. Dunn, "Mary's Virginity 'In Partu' and Tertullian's Anti-Docetism in 'De Carne Christi' Reconsidered", The Journal of Theological Studies 58, no.2 (2007): 467–484.
[14] Ignatius of Antioch, The letter to the Ephesians, 18.21; 19.1–3, in The Apostolic Fathers: Greek Texts and English Translations of Their Writings, edited and translated by J. B. Lightfoot and J. R. Harmer. 3rd ed. Grand Rapids: Baker Book House, 2007.
[15] Justin Martyr, The First Apology, 33, in The Fathers of the Church, vol. 6. (Catholic University of America Press, 2010), https://doi.org/10.2307/j.ctt32b2bk.4.
[16] Justin Martyr, Dialogue with Trypho, 100, in The Fathers of the Church, vol. 6.
[17] Unknown artist, Theotokos and Child Between Saints Theodore and George, 6th century CE, tempera on panel. St. Catherine’s Monastery, Sinai, Egypt. Image accessed November 18, 2025, https://www.thebyzantinelegacy.com/catherine-virgin; מרים, ישו, הקדושים והמלאכים מופיעים כמתווכים בין האנושות לאל. היצירה משקפת את התפיסה שלפיה מרים היא אם האלוהים – ישות קוסמית בעלת תפקיד תאולוגי מרכזי בדוקטרינת הישועה.
[18] תפיסת ישו כ"אדם האחרון", המתקן את חטאו של אדם הראשון, מבוססת על התפיסה הפאולינית (האיגרת הראשונה אל הקורינתים, 45-47:15). ראו גם: David Hunter, Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: The Jovinianist Controversy (Oxford: Oxford University Press, 2007).
[19] האנלוגיה בין מרים לחווה מבוססת על קריאה טיפולוגית של כתבי הקודש. מרים נתפסת כאנטי־טיפוס לחווה: בעוד חווה היא "אם כל חי" שהביאה חטא ומוות לעולם, מרים מציגה תיקון – דרכה נכנס לעולם מקור החיים והגאולה. להרחבה על ההקבלה בין האדמה הבתולה ובין מרים הבתולה בתאולוגיה של אירנאוס ראו: Benjamin H. Dunning, "Virgin Earth, Virgin Birth: Creation, Sexual Difference, and Recapitulation in Irenaeus of Lyons", The Journal of religion 89, no. 1 (2009): 57-88; להרחבה על מרים כחווה השנייה ראו: Marina Warner, Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary (New York: Vintage Books, 1983).
[20] Irenaeus of Lyon, Adversus haereses, 3.22.4. SC 211.438-444, ed. Adelin Rousseau & Louis Doutreleau, 1974.
[21] מונח המשמש במחקר לציון כתבים נוצריים מוקדמים שלא נכללו בקנון של הברית החדשה, דוגמת "הבשורה על פי יעקב" או "האודות של שלמה". להרחבה על דמותה של מרים בספרות החיצונית של המאה השנייה ראו: Miri Rubin, Mother of God: A History of the Virgin Mary (New Haven & London: Yale University Press, 2009), 8–12.
בהקשרים גאוגרפיים לאזור סוריה, ראו: Rubin, 34–40; Warner, Alone of All Her Sex, 25-–33.
[22] "האודות של שלמה" מבסס את רעיון הבתולים בזמן הלידה, מרים יולדת ללא חבלי לידה. ב"עליית ישעיהו" מתוארת הופעתו הפתאומית של התינוק לאחר שהות של חמישה חודשים ברחם. את הטקסטים כתבו מחברים עלומים.
[23] לקריאה נוספת על רעיון הבתולים הנצחיים ראו: Julia Kelto Lillis, "Virgin Territory: Configuring Female Virginity in Early Christianity," (PhD dissertation, Duke University, 2017), 71–73; Hans von Campenhausen, The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church (London: SCM Press, 1964), 9–38; Ariel Bybee Laughton, "Virginity Discourse and Ascetic Politics in the Writings of Ambrose of Milan," (PhD dissertation, Duke University, 2010); David G. Hunter, "Helvidius, Jovinian, and the Virginity of Mary in Late Fourth Century Rome", Journal of Early Christian Studies 1, no. 1 (1993): 47-–71; Mary Harlow, "Images of Motherhood in Late Antiquity," (PhD dissertation, University of Leicester, 1998). 68–76.
[24] מערכת ההשקפות והאמונות הנוצריות שהתפתחה סביב דמותה של מרים, אם ישו, ובמיוחד תפיסת בתוליה וחשיבותה לגאולה.
[25] הגנוסטיקה היא זרם רוחני־דתי שהגאולה בו מושגת באמצעות gnōsis (ביוונית: ידיעה) – ידיעה סודית על האל ועל מוצאו האלוהי של האדם. היא נשענת על תפיסה דואליסטית בין האל העליון, הרוחני והטוב לבין אל בורא נחות ועולם החומר. בהקשר הנוצרי עוצבה גאולה זו כמסר של ישו, שהובן כשליח המגלה את הידיעה הנסתרת. בשל הבחנתה של הגנוסטיקה בין אל עליון נסתר לבין אל בורא, המזוהה לעיתים עם האל המקראי, ראו בה אבות הכנסייה כפירה המסכנת את אחדות האמונה הנוצרית. תפיסה דואליסטית קיצונית זו שללה גם את ההתגלמות הממשית של האל בגוף אנושי (ראו "דוקטיזם", הערה 13). ראו: Roelof van den Broek, Gnostic Religion in Antiquity (Cambridge: Cambridge University Press, 2013); Guy Stroumsa, Another Seed: Studies in Gnostic Mythology (Leiden: Brill, 1984).
[26] Tertullian, De carne Christi, 17. See: Hunter, "Helvidius, Jovinian, and the Virginity of Mary in Late Fourth Century Rome"; Harlow, "Images of Motherhood in Late Antiquity"; Kelto Lillis, "Virgin Territory," 82.
[27] Origen, Commentary on Matthew, 10.17. See: Hunter, 67; Julia Kelto Lillis, No Hymen Required: Reconstructing Origen’s View on Mary’s Virginity (Cambridge University Press: Church History, 2020), 89.
[28] Sandro Botticelli, Madonna of the Book, 1480–1481, Tempera on panel. Poldi Pezzoli Museum, Milan, Italy. Image accessed December 11, 2025, https://museopoldipezzoli.it/en/scopri/collezioni/capolavori/opera/madonna-with-child-sandro-botticelli/?utm_source=chatgpt.com; היצירה מבטאת את חשיבותה של מרים מתוקף היותה אימו של ישו.
[29] Methodius Olympius, Symposium, 1.1. In Georg Nathanael Bonwetsch, Werke (Berlin; Boston: De Gruyter, 2013). 1–141; להרחבה נוספת על הבתולים כמתווכים בין האלוהי לאנושי ראו: Brown, The Body and Society, 187–188.
[30] John Chrysostom, De virginitate, 1.7; 2.5, in John Chrysostom, Saint, d. 407. A Co[m]Pendious Treatise of Saynte John Chrisostom Prouinge that no Ma[n] is Hurte but of Him Selfe. London: 1542. https://www.proquest.com/books/co-m-pendious-treatise-saynte-john-chrisostom/docview/2248563193/se-2.
[31]Gregory of Nyse, On Virginity, 3. English translation: Ascetical Works (Washington, D. C.: Catholic University of America Press, 1967). Accessed December 23, 2025. ProQuest Ebook Central.
[32] בשנת 380 הכריז תיאודוסיוס הראשון, שליט האימפריה הרומית באותם ימים, על הפיכת הנצרות מדת מותרת לדת רשמית באימפריה הרומית. בשנת 393 הוא הכריז על הנצרות כדת הרשמית של האימפריה.
[33] להרחבה ראו: David Hunter, "Resistance to the Virginal Ideal in Late-Fourth-Century Rome: The Case of Jovinian", Theological studies (Baltimore) 48, no. 1 (1987): 45–64.
[34] חיבוריו של הלבידיוס עצמו לא נשתמרו. כל הידוע לנו עליו נמסר מכתיבתו של הירונימוס עצמו: Jerome, De perpetua virginitate beatae Mariae adversus Helvidium, PL 23.183-206 (Paris: J.P. Migne, 1845). English translation: Hritzu, J. “On the Perpetual Virginity of the Blessed Mary Against Helvidius,” in Saint Jerome, Dogmatic and Polemical Works. (Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1965). 3–43; מדובר בחיבור פולמוסי שבו הירונימוס יוצא בחריפות נגד הלבידיוס, ולכן יש לקרוא את המידע עליו בזהירות ומתוך התחשבות בהקשר הפולמוסי.
[35] Ambrose, De virginibus libri tres, PL 16.187–232 (Paris: J.P. Migne, 1845); De virginitate liber unus, PL 16.239–304; De viduis liber unus, PL 16.233–238.
[36] Nicole Cleary, "Jerome on the Attack: Constructing a Polemical Persona," (PhD dissertation, University of Edinburgh, Edinburgh, 2015); Walter W. Kasinskas, “Saint Jerome’s ‘Adversus Helvidium’: A Manuscript, Historical, and Rhetorical Study” (ProQuest Dissertations & Theses, 2007), https://www.proquest.com/docview/304897793?pq-origsite=primo&accountid=14765.
[37] ז'וביניאנוס (Jovinian) היה נזיר רומי שפעל ברומא באחרית המאה הרביעית. הוא נדחה על ידי ההגמוניה הכנסייתית בשל עמדותיו המתונות ביחס לסגפנות ולאידיאל הבתולים. עיקר הידוע עליו נמסר דרך כתבי הירונימוס ואמברוזיוס (ראו הערה 34).
[38] Hunter, Marriage in the Early Church (Minneapolis: Fortress Press, 1992), 20.
[39] Jerome. Adversus Jovinianum, PL 23.221-352 (Paris: J.P. Migne, 1845); Ambrose, Epistula XLII, Ad Syricius, PL 16.1123-1129 (Paris: J.P. Migne, 1845). English translation: M. M. Beyenka, Letters 1–91. Fathers of the Church, vol. 26 (Washington, DC: Catholic University of America Press Inc., 1954). 225–230.
[40] Augustine, De bono coniugali, PL 40.373–394 (Paris: J.P. Migne, 1861). English translation: "On the Good Marriage". In R. J. Deferrari, ed. Treatises on Marriage and Other Subjects. Fathers of the Church 27 (Washington, DC: Catholic University of America Press Inc., 1999). 9–51.
[41] Augustine, De sancta virginitate, PL 40.395-428. English translation: "On Holy Virginity", in Deferrari, 1999. 143–212.
[42] Jerome, Epistola XXII, Ad Eustochium, Paule Filiam, 6. PL 22.394–42 (Paris: J.P. Migne, 1854). English translation "The Virgin's Profession", in Selected Letters of St. Jerome. Translated by Wrightt, Frederick Adam (Cambridge, MA : Harvard University Press, 2014). 52–158.. "Istae sunt virgins malae, virgins carne ,non spiritu, virgins stultae" – אלו הן הבתולות הרעות, בתולות בגוף אך לא ברוח, בתולות טיפשות. (כל התרגומים מלטינית הם שלי, להלן יופיעו כל ההפניות למכתביו של הירונימוס בצירוף המילה "מכתב", מספרו ופרק בספרות ערביות. שמות החיבורים יופיעו בשמם המקורי, מספר הספר (אם רלוונטי), מספר הפרק ומספר הפסוק בספרות ערביות).
[43] המונחים הלטיניים שהירונימוס משתמש בהם אינם קבועים. כשהוא כותב על גוף לעומת רוח, למשל "בתולים בגוף" לעומת "בתולים ברוח", הוא משתמש לרוב ב־caro (בשר) ו־spiritus (רוח). לגוף הוא משתמש גם במונח הלטיני corpus, לנפש, בעיקר בהקשר של נפשה האינדיווידואלית של הבתולה, הוא משתמש ב־anima ולתודעה – mens. על שימוש לא קבוע במונחים אצל אוגוסטינוס ראו: O’Daly, Gerard J. P. “Anima, animus,” in Augustinus-Lexikon, ed. Cornelius Mayer, vol. 1 (Basel: Schwabe & Co. AG, 1986) 315-340; O’Daly, Gerard J. P. Augustine’s Philosophy of Mind (Berkeley-Los Angeles: University of California Press, 1987) 7-8.
[44] הירונימוס, מכתב 22, 5 – "ille praedicatur beatus, qui, statim ut coeperit cogitare, interfecit cogitatus et elidit eos ad petram". – מיהו המבורך, זה אשר ברגע שיתחיל לחשוב, מחסל את המחשבות ומרסקן על סלע; הירונימוס, Adversus Jovinianum, 13 – הירונימוס מהדהד את תפיסתו של פאולוס, הראשונה אל הקורינתים, 7: 32–35 – מחשבתו של הנשוי עסוקה בעניינים של העולם הזה, בעוד מי שאינו נשוי מחשבתו פנויה לעסוק בעניינים של אלוהים. ולכן הבתולה מקריבה את עצמה לאל, הן בגוף והן במחשבה ("Sed illa virginitas hostia Christi est, cujus nec mentem cogitatio, nec carnem libido maculavit")
[45] הירונימוס, מכתב 22, 13.
[46] הירונימוס, מכתב 22, 24: "Sponsa Christi arca est testamenti extrinsecus etintrinsecus deaurata, custos legis domini. sicut in illa nihil aliud fuit nisi tabulae testamenti, ita et in te nullus sit extrinsecus cogitates" – כלת המשיח היא ארון הברית, מצופה זהב מבפנים ומבחוץ, שומרת חוק האדון (אלוהים). כפי שלא היה בארון דבר מלבד לוחות הברית, כך גם בך שלא תהיה כל מחשבה חיצונית.
[47] הירונימוס, מכתב 22, 23: "Neque enim aureum vas et argenteum tam carum deo fuit, quam templum corporis virginalis" – שהרי אפילו כלי כסף וזהב אינם יקרים בעיני אלוהים כמו מקדש הגוף הבתולי; " ne vasa templi quae solis sacerdotibus videre concessum est" – פן יראו את כלי המקדש, אשר רק לכוהנים מותר לראותם.
[48] Moretto da Brescia, Madonna and Child with Four Doctors of the Church, 1540–1545, oil on canvas. Städel, Frankfurt, Germany. Image accessed November 18, 2025, https://en.wikipedia.org/wiki/Madonna_and_Child_with_Four_Doctors_of_the_Church; מרים הבתולה־האם נושאת את ישו הילד, מוקפת בארבעה מאבות הכנסייה הלטיניים (מימין לשמאל: אוגוסטינוס, הירונימוס, גרגוריוס הגדול, אמברוזיוס). אמברוזיוס מפנה את מבטו אל מרים ובנה, משדר הקשבה והתפעמות שקטה. הוא אינו מתחרה על מרכז הבמה אלא מגלם עמדה של סמכות מוסרית הנשענת על חיק האם – מעמד שבו ההתעלות הרוחנית מתאפשרת דרך התמסרות לאל.
[49] מלכים א, ג, טז–כח.
[50] אמברוזיוס, De virginitate, 1.3.
[51] שופטים, יא, לד–מ.
[52] בראשית, כב.
[53] אמברוזיוס, De virginitate, 2.6–9.
[54] De virginitate, 10.61.
[55] אמברוזיוס, De viduis, 3.20: "non omnium esse divinae mereri miracula potestatis, sed eorum quibus religiosae devotionis studia suffragentur" – לא כולם ראויים לזכות בניסים האלוהיים, רק הנתמכים באדיקות של מסירות דתית (בהמשך הוא מביא כדוגמה שלילית את היהודים, שאינם ראויים לנס האלוהי).
[56] De viduis, 1.6.
[57] De viduis, 5.27–29; 5.31-32.
[58] אוגוסטינוס, De sancta virginitate, 3.3:"Sic et materna propinquitas nihil Mariae profuisset, nisi felicius Christum corde quam carne gestasset" – הקשר האימהי של מרים לא היה מועיל לה אילולא נשאה אותו בליבה בשמחה גדולה יותר מאשר בגופה.
[59] De sancta virginitate, 3.3 – אוגוסטינוס מסביר שהאמונה בליבה של מרים חשובה יותר מהתפקיד הביולוגי שהיא מילאה במסגרת התוכנית האלוהית; בפרק 4 הוא מסביר שמה שחשוב אצל מרים הוא הנדר של הלב (ביטוי של אמונתה), ולא ההתעברות.
[60] De sancta virginitate, 27.27 – "Quid est enim sequi, nisi imitari?"– מה זה אומר ללכת אחריו אם לא לחקות אותו?; "Hunc in eo quisque sequitur, in quo imitatur: non in quantum ille Filius Dei est unus, per quem facta sunt omnia; sed in quantum filius hominis, quae oportebat, in se praebuit imitanda" – כל אחד הולך אחריו בכך שהוא מחקה אותו: לא משום שהוא בן האלוהים היחיד, שבאמצעותו נעשו כל הדברים; אלא משום שהוא בן האדם, שבעצמו מייצג את מה שראוי לחקות.
[61] De sancta virginitate, 29.29 – "quomodo post eum ibunt qui hoc amiserunt quod nullo modo recipiunt? Vos ergo, vos ite post eum, virgines ejus; vos et illuc ite post eum, quia propter hoc unum quocumque ierit sequimini eum" – איך ילכו אחריו אלו שאיבדו את שלא ניתן להשיב? לכן אתן, בתולותיו, לכו אחריו. בזכות הדבר הזה אתן יכולות ללכת אחריו לכל מקום.
[62] De sancta virginitate, 40.41: "Vos autem genus electum, et in electis electius, virginei chori sequentes Agnum, etiam vos gratia salvi facti estis per fidem: et hoc non ex vobis, sed Dei donum est; non ex operibus, ne forte quis extollatur" – אתן זרע נבחר, המובחר שבמובחר, ההולכות אחר השה (ישו) במקהלת הבתולים, "הן בחסד נושעתם על-ידי האמונה וזאת לא מידכם כי מתנת אלוהים היא" (אל האפסים, 2: 8–9);"habes quod non accepisti? aut qua perversitate minus diligis, a quo amplius accepisti?" – והאם יש לך דבר שלא קיבלת? או האם באיזשהו עיוות תאהבי פחות את מי שנתן לך יותר?
[63] De sancta virginitate, 41.42 – "Prima humilitatis cogitatio, virginitatem haberi ex Dei dono" – מחשבת הענווה הראשונה היא שהבתולים שיש לך הם מתנה מאלוהים.
[64] De sancta virginitate, 28.28 – "Sequantur itaque Agnum caeteri fideles qui virginitatem corporis amiserunt, non quocumque ille ierit, sed quousque ipsi potuerint" – ילכו אפוא בעקבות השה גם המאמינים אשר איבדו את בתוליהם הגופניים, לא לכל מקום שילך, אלא עד המקום שהם עצמם יוכלו להגיע אליו; "Sed certe etiam conjugati possunt ire per ista vestigia, etsi non perfecte in eadem forma ponentes pedem, verumtamen in eisdem semitis gradients" – ודאי שגם הנשואים יכולים ללכת באותן העקבות, גם אם אינם שמים את רגלם בדיוק באותה תבנית של שלמות, הרי הם עדיין פוסעים באותם שבילים.
[65] על יישום אידיאל הבתולים בחיי הנישואים לפי אוגוסטינוס, ראו גם: Peter Brown, "The Notion of Virginity in the Early Church," in Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century, ed. Bernard McGinn and John Meyendorff (New York: Crossroad, 1985), 427–443; Peter Brown, The Body and Society: Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity (New York: Columbia University Press, 1988), 387–427.
[66] אוגוסטינוס, De sancta virginitate, 27.27: "Sequi Agnum quocumque ierit proprium est virginum" – ללכת אחרי השה בכל אשר ילך הוא דבר של הבתולות.
[67] הירונימוס, Adversus Jovinianum, 13: "Si quis autem considerat virginem suam, id est, carnem lascivire, et ebullire in libidinem, nec refrenare se potest: duplexque ei incumbit necessitas, aut accipiendae conjugis, aut ruendi; quod vult faciat, non peccat, si nubat" – אם מישהו רואה כי בתוליו, כלומר גופו, משתלהב ונשאב לתאווה בלתי מרוסנת, והוא נתון בלחץ כפול, לשאת אישה או ליפול, יעשה כשירצה: אם יישא אישה לא יחטא.
[68] Adversus Jovinianum, 13: "Sed illa virginitas hostia Christi est, cujus nec mentem cogitatio, nec carnem libido maculavit" – אבל אלה הבתולים קורבן הם למשיח, אשר נפשו לא הוכתמה במחשבה וגופו בתשוקה.
[69] Adversus Jovinianum, 13: "Qui autem cum uxore est, sollicitus est quae sunt mundi..." – מי שיש לו אישה דואג לדברים של העולם; "Mulier innupta, et virgo cogitat quae sunt Domini" – האישה שאינה נשואה, והבתולה, חושבת על הדברים של האדון (אלוהים).
[70] Adversus Jovinianum, 13: "Reliquum est, ut qui habent uxores, sic sint tamquam non habentes. Nequaquam jam de virginibus disputo, quos nulla ambiguitas est esse felices. Ad maritos venio" – מעתה והלאה, אלו שיש להם נשים יהיו כאילו אין להם. איני דן בבתולות כלל. אין ספק שהן מבורכות. אני פונה לנשואים; "Et qui flent, inquit, et gaudent, et emunt, et utuntur hoc mundo, sic sint, quasi non fleant, gaudeant, emant, utantur hoc mundo" – ומי שבוכה – הוא אומר – ושמח וקונה ומשתמש בעולם הזה, יהיה כמי שאינו בוכה, אינו שמח, אינו קונה ואינו משתמש בו.
[71] הירונימוס, מכתב 22, 11 – הירונימוס מסביר שהצום לא נעשה לשמו (לאלוהים לא אכפת ממזונה של הבתולה), אלא כדי לשמור על צניעות; מכתב 54, 8 – "et adulascenta fervente cibis corpore de castitate secura est?"– האם נערה צעירה בטוחה בצניעותה אם גופה רותח ממאכלים?
[72] הירונימוס, מכתב 22, 17 – הירונימוס מסביר שפיתויים של הגוף מובילים לתודעה עצלנית, כר פורה לשליטת התשוקה. הפתרון הוא צום ברמה יומית; מכתב 22, 8 – הימנעות מיין שמעורר תשוקות.
[73] מכתב 22, 17 – הגנה על הנפש באמצעות התכחשות לבשר; מכתב 54, פסקה 8 – השליח עינה את גופו (באמצעות צום) והכפיף אותו לשליטת הנפש.
[74] אמברוזיוס, De Virginibus, 2.2.8: "Quid ego exsequar ciborum parcimoniam, officiorum redundantiam: alterum ultra naturam superfuisse, alterum pene ipsi naturae defuisse" – מדוע עליי לפרט את ההגבלה באוכל או את ריבוי המשימות? האחד נראה כאילו חרג מהטבע, השני נראה כחסר את הטבע עצמו.
[75] אמברוזיוס, De Virginitate, 11.60: "Influentibus quippe divinis, corporeus peregrinatur affectus, et usus ille exterioris hominis exolescit" – כאשר הדברים האלוהיים זורמים לתוכנו, התחושות הגופניות נעשות זרות והרגלי האדם החיצוני דועכים.
[76] הירונימוס, מכתב 22, 25; אמברוזיוס, De Virginibus, 2.2.11; 2.2.14; אמברוזיוס, De Viduis, 9.57–58.
[77] מכתב 22, 25 – "semper te cubiculi tui secreta custodian… Dina egressa corrumpitur" – הבידוד של חדרך תמיד יגן עלייך... דינה יצאה ופותתה; מכתב 107, 3–4 – ממליץ להורים למנוע חשיפה מבנותיהם, שכן הן לא יחשקו במה שאינן מכירות.
[78] אמברוזיוס, De Virginibus, 2.2.10 – כשהמלאך הגיע למרים (לבשר על הריונה) היא הייתה לבדה בביתה, בלי חברה שתסיח את כוונותיה. היא לא חפצה בחברה והעדיפה את מחשבותיה.
[79] אמברוזיוס, De Viduis, 10.62 – "nemo enim magis potest videre divina, nisi qui humilitatis conscientia suae nescit attolli" – אין אדם שיכול לראות את הדברים האלוהיים טוב מן האדם שמתוך ענוות מצפונו אינו יודע להתנשא.
[80] הירונימוס, מכתב 54, 7: "aut loquendum nobis est, ut vestiti sumus, aut vestiendum, ut loquimur" – אנחנו חייבים להתלבש כמו שאנחנו מדברים, או לדבר כמו שאנחנו מתלבשים.
[81] מכתב 54, 7 –"quid facit in facie Christianae purpurissus et cerussa? …ignes iuvenum, fomenta libidinum, inpudicae mentis indicia" – מה התועלת בסומק ועופרת לבנה על פניה של אישה נוצרייה? [...] להבות הנעורים, גירויי התאווה, סימני נפש שאינה טהורה.
[82] מכתב 54, 9.
[83] הירונימוס, מכתב 22, 6: "ille praedicatur beatus, qui, statim ut coeperit cogitare, interfecit cogitatus et elidit eos ad petram" – האדם המבורך הוא שמצליח, ברגע שהמחשבה מתגנבת, להשליך אותה ולנפצה כנגד הסלע. על שליטה בתשוקות של הגוף כאמצעי מנתב של טוהר התודעה ראו גם: J. C. Lamprecht, "The Crown of Virginity, Paradise Regained: A Study of Jerome’s Ascetic Exegesis in a Selection of His Works," HTS Teologiese Studies/Theological Studies 75, no. 1 (2019): a5319, accessed November 18, 2025, https://doi.org/10.4102/hts.v75i1.5319.
[84] הירונימוס, Adversus Jovinianum, 1.7; 1.9; 1.13 – הירונימוס מסביר שהנישואים אינם חטא. הם טובים משום שהם מאפשרים לאדם לשלוט בתשוקה. לעומת זאת, הבתולים הם ברכה. הם טובים יותר, משום שהם מבטאים את ריסון התשוקה.
[85] Adversus Jovinianum, 13:"Nonnullae quippe sunt virgines carne, non spiritu, quarum corpus integrum est, anima corrupta" – יש בתולות בגופן אך לא ברוחן, גופן שלם אך נפשן מושחתת; "Nam qui statuit in corde suo firmus, non habens necessitatem, potestatem autem habens suae voluntatis, et hoc judicat in corde suo servare virginem suam, bene facit" – עושה טוב זה אשר מחליט בליבו בנחישות שאין לו צורך ושיש לו שליטה מלאה על הרצון.
[86] הירונימוס, מכתב 107, 4 – "Sic erudienda est anima, quae futura est templum domini" – כך יש לחנך את הנשמה, אשר עתידה להיות מקדש לאדון; מכתב 22, 6 – הירונימוס מסביר מהי בתולה רעה, בתולה בבשר אך לא ברוח: שומרת על הבתולים בגוף, אך הופכת את מקדש האל לבית בושת (בשל תאוות ותשוקות המתקיימות בנפשה).
[87] הירונימוס, Adversus Jovinianum, 8.
[88]Adversus Jovinianum, 8.
[89] Adversus Jovinanum, 13.
[90] הירונימוס, מכתב 22, 15 – הירונימוס משתמש בבתולה שוויתרה על בתוליה ונישאה כדי לטעון שהבתולים הם ערובה לאושר של הבתולה בהווה ובעתיד.
[91] מכתב 22, 23.
[92] מכתב 22, 27 – הבתולה צריכה לשמור על כנות ליבה, לכן כשהיא מגיעה למפגש חברתי אל לה להדגיש את ייסורי הסגפנות ולהעמיד פני ענווה "quando in conventu fratrum veneris vel sororum, (ne) humili sedeas scabello, te causeris indignam, vocem ex industria quasi confecta ieiuniis tenueset deficientis imitata gressum umeris innitaris alterius" – כאשר תגיעי למפגש של אחים או אחיות, אל תשבי על ספסל נמוך ואל תאשימי את עצמך שאינך ראויה. אל תעשי את קולך דק וחלש במתכוון כאילו נחלש בצום, ואל תחקי צעידה מעורערת על ידי הישענות על כתפיו של אחר.
[93] הנדרים שומרים על הבתולה מפני סכנת התשוקות: מכתב 22, 2 – הבתולה "נמלטת מסדום"; מכתב 22, 3: "Nolo tibi venire superbiam de proposito, sed timorem" – אינני מוכן שבגלל המטרה תגבור בך הגאווה, אלא היראה; מכתב 22, 5 – הירונימוס מסביר שהבתולה צריכה לשמור על פחד פן יביאו אותה חולשותיה ליפול כמו הבתולות הרעות (בתולות בגוף אך לא ברוח, ראו הערה 86).
[94] מכתב 22, 27: "Cum facis elemosynam, Deus solus videat. Cum ieiunas, laeta sit facies tua. Vestis nec satis munda nec sordida et nulla diversitate notabilis, ne ad te obvia praetereuntium turba consistat et digito demonsteris" – כאשר את עושה צדקה, רק אלוהים יראה. כאשר את צמה, שמרי על ארשת פנים שמחות. לבושך לא יהיה נקי מדי ולא מלוכלך, ולא בולט בשום אופן, כדי שלא למשוך את תשומת ליבם של העוברים והשבים.
[95] למשל: De viduis, 13.77 – אמברוזיוס מציג את הגדולה אצל מי שכובש (את התשוקות) ולא אצל מי שמובס (סריס). הוא מאזכר את הדיון על הסריסים שעולה מהבשורה על פי מתי, 12:19 (שלושה סוגי סריסים: שנולדו כך מבטן אימם, שנעשו סריסים על ידי בני אדם, שעשו עצמם לסריסים למען מלכות שמיים).
[96] אוגוסטינוס, De sancta virginitate, 40.41 –"Quis ergo donat ista? quis distribuit propria unicuique sicut vult… Quid itaque habes quod non accepisti" – מי אם כך נותן את הדברים האלה? מי מספק את הצרכים של כולם בהתאם לרצונו?... ומה יש לך שלא קיבלת?"; De sancta virginitate, 41.42 – המחשבה הראשונה של בתולת האל צריכה להיות מלאה בענווה, שמא היא תחשוב שבזכות עצמה היא כזאת, ולא בזכות המתנה הנפלאה שהגיעה מלמעלה. Augustine, De bono viduitatis, PL 40.429–450 (Paris: J.P. Migne, 1861). 20. – את מתפללת כמו חנה והבת שלך היא כמו מרים. גם זו מתנה מאלוהים. דעי ממי קיבלת את מה שקיבלת... איש אינו מבורך במתנות שקיבל אם הוא אינו מכיר תודה.
[97] אוגוסטינוס, De Sancta Virginitate, 34.34 –"nisi correctum cor dirigant, et Dei timore rursus libidinem vincant, in mortuis deputandae sunt, sive in deliciis agant… sive in laboribus atque jejuniis, nulla cordis correctione superfluis, et magis ostentationi quam emendationi servientibus" – אלא אם הן ישתנו וישלטו בליבן (בתולות המטילות ספק בנדר שלהן) יכניעו את התשוקה שלהן באמצעות יראת האל, הן ייחשבו למתות בין שהן מתמסרות לתענוגות ובין שהן מתמסרות לעבודות ולצומות שלהן. שכן בלי תיקון של הלב, כל אלה חסרי תועלת ומשרתים גאוותנות ולא שיפור.
[98] אוגוסטינוס, De Sancta Virginitate, 31.31.
[99] De sancta virginitate, 35.35–37.38.
[100]De sancta virginitate, 40.41–42.43.
[101] De sancta virginitate, 39.40; 38.39.
[102] De sancta virginitate, 45.46–46.47.
[103] Saint Augustine hesitating between the blood of Christ and the milk of the Virgin Mary, Guillaume Henri Franquinet, Date unknown, Lithograph on paper. Scottish National Gallery of Modern Art, Edinburgh, Scotland. Image accessed December 11, 2025, https://www.nationalgalleries.org/art-and-artists/158364?utm_source=chatgpt.com; רגע של הכרעה תאולוגית: אוגוסטינוס עומד בלב ליבו של המתח התאולוגי בין דם המשיח, סמל ההקרבה והגאולה, לחלב מרים, סמל החמלה וההזנה האימהית. מבטו האמביוולנטי של אוגוסטינוס מדגיש את הקונפליקט בין העיקרון הגברי של האלוהות והקורבן לבין ההכרה בכוחו של הגוף הנשי.
[104] ראו: Peter Brown, "The Notion of Virginity in the Early Church". בראון מציע להבין את הבתולים לא רק כציווי מוסרי, אלא כמהלך של שבירת קטגוריות חברתיות מקובלות, ובראשן מוסד הנישואין. הבתולים מבטאים שבירה של החוזה החברתי שנועד לוודא את המשכיות החברה, ולכן יכול להיות מופנה כל כולו כלפי האל. הגוף הזה הופך למרחב חופשי, פרטי, המנותק מדרישות החברה ופתוח להתייצבות ישירה מול האל. ראו במיוחד עמודים 433–434.
[105] הירונימוס, מכתב 22, 24: "Sponsa Christi arca est testament extrinsecus et intrinsecus deaurata, custos legis domini. Sicut in illa nihil aliud fuit nisi tabulae testament, ita et in te nullus sit extrinsecus cogitates" – כלת ישו היא ארון הברית, מצופה זהב מבחוץ ומבפנים, שומרת תורת האדון. וכשם שלא היה בארון דבר מלבד לוחות הברית, כך גם בך לא תהיה כל מחשבה חיצונית.
[106] הירונימוס, מכתב 22, 17: "…'Vivo autem iam non ego, vivit autem in me Christus' (Galat. II,20). Qui mortificavit membra sua et in imagine perambulabat, non timet dicere: 'factus sum tanquam uter in pruina'; quidquid enim in me fuit umoris excoctum est." – "אני חי, אך לא אני אלא ישו חי בי" (אל הגלטים, 20:2). מי שהמית את איבריו והולך כתמונה בלבד, איננו חושש לומר, נעשיתי כנאד בקרח. כל הלחות שהייתה בי התייבשה ואיננה עוד.
[107] אמברוזיוס, De virginitate, 11.61: "Adhuc anima turbatur, adhuc parietes domus suae palpat, adhuc ostium quaerit ubi Christus est, adhuc solvit vinculum carnis, et corporis claustra, adhuc Christus foris pulsat" – הנפש עדיין נסערת, עדיין ממששת את קירות ביתה, עדיין מחפשת את הדלת שהמשיח נמצא בה, עדיין משתחררת משרשרת הבשר וכבלי הגוף, והמשיח עדיין דופק בחוץ.
ביבליוגרפיה
מקורות ראשוניים
Abbreviations:
PL Patrologia Latina
NPNF Nicene Post Nicene Fathers
Ambrose, De virginibus libri tres, PL 16.187-232. Paris: J.P. Migne, 1845. English translation: Schaff, Philip and Wace, Henry. Ambrose: Select Works and Letters. NPNF, second series, vol 10. Massachusetts: Hendrickson, 1995. 361-387.
----- De Viduis liber unus. PL. 16.233-238. Paris: J.P. Migne, 1845. English translation: Schaff, Philip and Wace, Henry. Ambrose: Select Works and Letters. NPNF, second series, vol 10. Massachusetts: Hendrickson, 1995. 391-407.
----- De Virginitate liber unus. PL. 16.239-304. Paris: J.P. Migne, 1845.
----- Epistola XLII, Ad Syricius. PL 16.1123-1129. Paris: J.P. Migne, 1845. English translation: Beyenka, Mary Melchior. Letters 1-91. Fathers of the Church, vol. 26. Washington, DC: Catholic University of America Press Inc., 1954. 225-230.
Augustine, De bono coniugali. PL 40.373-394. Paris: J.P. Migne, 1861. English translation: On the Good Marriage. In R. J. Deferrari, ed. Treatises on Marriage and Other Subjects. Fathers of the Church 27. Washington, DC: Catholic University of America Press Inc., 1955. 9-51.
----- De sancta virginitate. PL 40.395-428. Paris: J.P. Migne, 1861. English translation: On Holy Virginity. In R. J. Deferrari, ed. Treatises on Marriage and Other Subjects. Fathers of the Church 27. Washington, DC: Catholic University of America Press Inc. (1955). Pp. 143-212.
----- De bono viduitatis, PL 40.429-450. Paris: J.P. Migne, 1861.
-----Epistola CXXX, ad probam. PL. 33.493-507. English translation: The Confessions and Letters of Augustine. In P. Schaff, ed. Fathers of the Church 1. Peabody, Massachusetts: Hendrickson Publishers Inc. (1995). Pp. 459-468.
Jerome, Adversus Jovinianum, PL 23.221-352. Paris: J.P. Migne, 1879. English translation: "Against Jovinianus". In Schaff, Philip and Wace, Henry. Jerome: letters and Select Works. NPNF, second series, vol 6. Massachusetts: Hendrickson, 1995. 346-416.
----- De perpetua virginitate beatae Mariae adversus Helvidium, PL 23.183-206. Paris: J.P. Migne, 1879. English translation: Hritzu, J. “On the Perpetual Virginity of the Blessed Mary Against Helvidius” in Dogmatic and Polemical Works. Washington D.C.: Catholic University of America Press, 1965. 3-43.
----- Epistola XXII, Ad Eustochium, Paule Filiam. PL 22.394-42. Paris: J.P. Migne, 1879. English translation: "To Eustochium, on the preservation of Virginity". In Schaff, Philip and Wace, Henry. Jerome: letters and Select Works. NPNF, second series, vol 6. Massachusetts: Hendrickson, 1995. 22-40.
----- Epistola LIV, Ad Furiam. PL 22.550-560 Paris: J.P. Migne, 1854. English translation: "To Furia, on the preservation of the estate of widowhood". In Schaff, Philip and Wace, Henry. Jerome: letters and Select Works. NPNF, second series, vol 6. Massachusetts: Hendrickson, 1995. 102-108.
----- Epistola CVII, Ad Laetam. PL 22.867-878. Paris: J.P. Migne, 1854. English translation: "To Laeta, wife of Toxotius, Paula's son, on the education of her daughter". In Schaff, Philip and Wace, Henry. Jerome: letters and Select Works. NPNF, second series, vol 6. Massachusetts: Hendrickson, 1995. 189-193.
Guillaume Henri Franquinet, Saint Augustine hesitating between the blood of Christ and the milk of the Virgin Mary, Date unknown, Lithograph on paper. Scottish National Gallery Of Modern Art, Edinburgh, Scotland. Image accessed December 11, 2025.
https://www.nationalgalleries.org/art-and-artists/158364?utm_source=chatgpt.com
Moretto da Brescia. Madonna and Child with Four Doctors of the Church. 1540–1545. Oil on canvas. Städel, Frankfurt, Germany. Image accessed November 18, 2025. https://en.wikipedia.org/wiki/Madonna_and_Child_with_Four_Doctors_of_the_Church.
Sandro Botticelli, Madonna of the Book, 1480 – 1481, Tempera on panel. Poldi Pezzoli Museum, Milan, Italy. Image accessed December 11, 2025, https://museopoldipezzoli.it/en/scopri/collezioni/capolavori/opera/madonna-with-child-sandro-botticelli/?utm_source=chatgpt.com
Valdés Leal, Juan de. St Eustochium. 1657–1658. Oil on canvas. The Bowes Museum, Barnard Castle, UK. Image accessed November 18, 2025. https://en.wikipedia.org/wiki/Eustochium#/media/File:Valdes_lealsanta_eustoquio.jpg
Unknown artist. Theotokos and Child Between Saints Theodore and George. 6th century CE. Tempera on panel. Saint Catherine’s Monastery, Sinai, Egypt. Accessed November 18, 2025. https://www.thebyzantinelegacy.com/catherine-virgin.
ספרות מחקר
קליינברג, אביעד. הנצרות מראשיתה ועד הרפורמציה. תל אביב: משרד הביטחון, 1995.
Boniface, Ransey. O. P. The Early Church Fathers: Ambrose. London: Routledge, 1997.
Brown, Peter. "Sexuality and Society in the Fifth Century A.D.: Augustine and Julian of Eclanum". In Emilio Gabba (ed.). Tria Corda: scritti in onore di Arnaldo Momigliano, pp. 49-70. Como: New Press, 1983.
----- "The Notion of Virginity in the Early Church". In Bernard McGinn and John Meyendorff (eds.). Christian Spirituality: Origins to the Twelfth Century. New York: Crossroad, 1985.
----- The Body and Society Men, Women, and Sexual Renunciation in Early Christianity. New York: Columbia University Press, 1988.
Bybee Laughto, Ariel. Virginity Discourse and Ascetic Politics in the Writings of Ambrose of Milan. PhD dissertation. Duke University, 2010.
Clark, Elizabeth. Reading renunciation asceticism and scripture in early Christianity. Princeton, N.J.: Princeton University Press, 1999.
Clark, Gillian. Christianity and Roman Society. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Cleary, Nicole. Jerome on the Attack: Constructing a Polemical Persona. PhD dissertation. University of Edinburgh, Edinburgh, 2015.
Corrington Streete, Gail. Redeemed Bodies: Women Martyrs in Early Christianity. Louisville: Westminster John Knox, 2009.
Davidson, John N. Jerome: His Life, Writings, and Controversies. London: Duckworth, 1975.
Augustine. Treatises on Marriage and Other Subjects. 1st ed. With Roy J. Deferrari and Charles T. Wilcox. The Fathers of the Church, a New Translation; v. 27. Catholic University of America Press, 1999.
Dunn, Geoffrey D. "Marry's Virginity "In Partu" and Tertullian's Anti-docetism in "De Carne Christi" Reconsidered". The Journal of Theological Studies, Vil. 58, No.2 (2007): 467-484.
Elm, Susanna. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxford: Oxford University Press, 1994.
Graiver, Inbar. Asceticism of the mind: form of attention and self-transformation in late antique monasticism. Toronto: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2018.
Harlow, Mary. (1998). Images of Motherhood in Late Antiquity. PhD dissertation. University of Leicester, 1998.
Hunt, Hannah. Clothed in the Body Asceticism, the Body and the Spiritual in the Late Antique. New York: Routledge, 2012.
Hunter, David G. Marriage in the Early Church. Minneapolis: Fortress Press, 1992.
----- "Helvidius, Jovinian, and the Virginity of Mary in Late Fourth Century Rome". Journal of Early Christian Studies Vol. 1, No. 1 (1993): 47-71.
----- "Augustine and the Making of Marriage in Roman North Africa". Journal of Early Christian Studies Vol. 11, No.1 (2003): 96-139.
----- Marriage, Celibacy, and Heresy in Ancient Christianity: The Jovinianist Controversy. New York, Oxford University Press, 2007.
-----"Sexuality, Marriage and the Family". In Augustine Casiday and Frederick Norris (eds.). The Cambridge History of Christianity, pp. 585-600. Cambridge: Cambridge University Press, 2007.
-----"The Reception and Interpretation of Paul in Late Antiquity: 1 Corinthians 7 and the Ascetic Debates". In: DiTommaso Lorenzo and Lucian Turescu (eds.). The Reception and Interpretation of the Bible in Late Antiquity, pp. 163-191. Leiden and Boston: E.J. Brill of Leiden, 2008.
-----"Asceticism, Priesthood, and Exegesis: 1 Corinthians 7:5 in Jerome and his Contemporaries". In Weidemann Hans-Ulrich (ed.). Asceticism and Exegesis in Early Christianity, pp. 413-427. Gottingen: Vandenhoeck and Ruprecht, 2013.
Kasinskas, Walter W. Saint Jerome Adversus Helvidium: A Manuscript, Historical and Rhetorical Study. PhD dissertation. Boston College, 2010.
Kelto, Julia Lillis. Virgin Territory: Configuring Female Virginity in Early Christianity. PhD dissertation. Duke University, 2017.
O'Daly, Gerard J. P. Augustine's Philosophy of mind. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1987.
Reynolds, Philip l. Marriage in the Western Church: The Christianization of Marriage during the Patristic and Early Medievel Periods. Leiden: Brill, 1994.
Rotman, Youval. “Reversion, Conversion, Introversion of the Soul: The Construction of Gnostic, Neoplatonic and Christian-Orthodox Psychology”, Journal for Late Antique Religion and Culture Vol. 10 (2016): 12-37.
----- “The Relational Mind: In between History, Psychology and Anthropology”. History of psychology, 2021-05, Vol.24 (2), 142-163.
Rubin, Miri. Mother of God: A History of the Virgin Mary. New Haven & London: Yale University Press & Penguin Books. 2009.
Sissa, Giulia. Greek virginity. Massachusetts and London: Harvard University Press, 1990.
Thatcher, Adrian (ed.). The Oxford Handbook of Theology, Sexuality and Gender. Oxford: Oxford University Press, 2015.
Undheim, Sissel. "The Wise and the Foolish Virgins: Representations of Vestal Virginity and Pagan Chastity by Christian Writers in Late Antiquity". Journal of Early Christian Studies Vol. 25, No.3 (2017): 383-409.
-----Borderline Virginities: Sacred and Secular Virgins in Late Antiquity. New York: Routledge. 2018.
Warner, Marina. Alone of All Her Sex: The Myth and the Cult of the Virgin Mary. New York: Vintage Books, 1983.