"אולימפיה ונכתנבו: לידתו של אלכסנדר" כטקסט אוטואתנוגרפי
הדר חוטר ישי
הדר חוטר ישי הוא סטודנט לתואר שני בהיסטוריה עולמית בתוכנית הרב-מוסדית באוניברסיטת וינה ובאוניברסיטת גנט שבבלגיה.
מאמר זה מציג ניתוח תאורטי של הסיפור "אולימפיה ונכתנבו: לידתו של אלכסנדר" (Olympias and Nectanebo: The Birth of Alexander) באמצעות עיקרי תאוריית "אזור המגע" (Contact Zone), העוסקת בניתוח מצבים היסטוריים של מפגשים בין-תרבותיים המגלמים יחסי כוחות א-סימטריים. בכך מגדיר המאמר את הסיפור הפותח בקובץ הסיפורים הקנוני רומן אלכסנדר (Alexander Romance) כטקסט אוטואתנוגראפי, קרי, טקסט ספרותי המבטא משמעויות תרבותיות רחבות מנקודת מבטו הסובייקטיבית של מחברו. המאמר ידון בסיפור הלידה של אלכסנדר כתגובה ספרותית של כותב מצרי, בן מעמד הכוהנים, לתהליך המיזוג בין התרבות המצרית הילידית לאליטה היוונית הקוסמופוליטית, אשר שלטה בתקופה ההלניסטית במצרים. בתוך כך ינותחו המתחים התרבותיים, הפוליטיים והדתיים שנולדו מתוך תהליך מיזוג היסטורי זה.
החל מהתקופה הרומאית ועד למאה העשרים, היסטוריונים נהגו להציג את התקופה ההלניסטית במצרים כתקופת ביניים תרבותית ופוליטית בין מצרים העתיקה, שבה שלטו שושלות הפרעונים הילידיות, לבין מצרים הרומאית שהתפתחה לאחר מכן. בתוך כך תוארה מצרים ההלניסטית כתקופה של דעיכה וקמילה תרבותית, מתוך תפיסה היסטוריוגרפית טלאולוגית שהתמקדה בעלייתה של רומא.[1] אך באמצעות הניתוח התאורטי של סיפור לידת אלכסנדר, במאמר זה תוצג מצרים ההלניסטית באופן שונה – כתקופה שבה חלו שינויים חברתיים ותרבותיים ייחודיים, עקב המפגש בין האליטה הקוסמופוליטית דוברת היוונית לבין שכבת הכוהנים המצרית הילידית, ובכך כביטוי לאזור מגע.
מילות מפתח: מצרים ההלניסטית, אזור מגע, טקסט אוטואתנוגרפי, מיזוג תרבותי, רומן אלכסנדר.
להורדת
המאמר
מבוא
המאמר יציג תחילה את תאוריית אזור המגע, כפי שבאה לידי ביטוי בכתביה של חוקרת הספרות והשפות מארי לואיז פראט (Pratt) במאמרה "אומנויות אזור המגע" ("Arts of the Contact Zone," 1991) ובספרה עיניים אימפריאליות (Imperial Eyes, 2008). המושגים התאורטיים העיקריים שעליהם יתבסס המאמר הם הטקסט האוטואתנוגרפי ומיזוג תרבויות (transculturation), במקרה זה בין תרבות מטרופוליטנית דומיננטית לתרבות שוליים נשלטת. באמצעות המבנה התאורטי שהציבה פראט, הסיפור "אולימפיה ונכתנבו: לידתו של אלכסנדר" יוצג כטקסט אוטואתנוגרפי המבטא תגובה ספרותית של בן תרבות השוליים המצרית לעליונותה הפוליטית של התרבות המטרופוליטנית ההלניסטית.[2] המאמר ידון לפיכך בתרבות היוונית במצרים ההלניסטית כתרבות מטרופוליטנית, קרי, תרבות דומיננטית בעלת תודעה קוסמופוליטית ונוכחות על-אזורית שפעלה בתקופה ההלניסטית. יש לציין כי ישנה בעייתיות בעצם הגדרת התרבות המצרית כשולית, עקב ההשפעה הפוליטית, המדעית, התרבותית והדתית הנרחבת שלה על המרחב ההלניסטי – שהתפרשה מאיי יוון, דרך אסיה הקטנה, סוריה ומצרים, ועד דרום איטליה.[3] אולם מושג זה נבחר בכל זאת לניתוח המאמר בשל המאפיינים הלוקאליים של התרבות המצרית בהשוואה לתרבות היוונית הקוסמופוליטית, וכן בשל יחסי הכוחות הא-סימטריים בין התרבות המצרית לבין זו היוונית במצרים באותה תקופה.[4]
לאחר הסקירה התאורטית יוצג במאמר ניתוח עלילת הסיפור "אולימפיה ונכתנבו" כמקור היסטורי ראשוני, דרך השימוש במושג התאורטי טקסט אוטואתנוגרפי – טקסט המבטא את דרכי ההתמודדות של תרבות שוליים עם כפיפות לתרבות מטרופוליטנית.[5] לשם כך תוצג תחילה עלילת הסיפור, ולאחריה יוצגו פרשנויות לו הנשענות על מקורות משניים רלוונטיים. הניתוח יתמקד במבנה העלילה עצמו, המציג היפוך ביחסי הכוחות בין התרבות המצרית לזו ההלניסטית, וממנו משתקפת השאיפה החברתית והפוליטית להיפוך תפקידים תרבותי ומעמדי. נוסף על כך, הניתוח יבחן על סמך מקורות רלוונטיים את הסגנון הספרותי אשר בא לידי ביטוי במקור המדובר, על מנת לשייך את הסיפור לכותב מצרי ילידי, בן מעמד הכוהנים, אשר ככל הנראה כתב בשפה הדמוטית ופעל בתקופה ההלניסטית המוקדמת במצרים. מתוך ניתוח הסיפור כטקסט אוטואתנוגרפי, טענת המאמר היא שמצרים ההלניסטית היא למעשה דוגמה מהעת העתיקה לאזור מגע תרבותי, שבו יחסי כוחות א-סימטריים בין תרבות מטרופוליטנית שולטת לבין תרבות שוליים נשלטת סיפקו קרקע פורייה להתהוות תרבות מצרית-הלניסטית ממוזגת. הסיפור ישמש גם כעדות להתמודדות המצרית עם מפגש בין-תרבותי זה.
אוראווס, קוברה מיצרית, בעלת כתר אדום המקושר למצרים התחתונה. מצרים, 664-332 לפנה"ס.
תאוריית אזור המגע
פראט הגדירה לראשונה את תאוריית אזור המגע במאמרה המכונן "אומנויות אזור המגע".[6] תאוריה זו מאפשרת בחינה מתודית של מרחבי אינטראקציה בין תרבויות שונות, ובעיקר נוכח יחסי כוחות א-סימטריים ביניהן, כמו במצבים של כיבוש ושיעבוד. המושג "אזור המגע" מתאר את התוצרים החברתיים והתרבותיים של אותם יחסים א-סימטריים, אשר באים לידי ביטוי בשתי התרבויות המעורבות גם כאשר המגע ביניהן תם כביכול. השימוש המקורי של פראט במושג זה נקשר לחקר השפה והספרות, והתבסס על הנחת המוצא שיצירות ספרות משקפות את תוצאותיהם של מפגשים בין-תרבותיים. אך מאז שהוצג בפני הקהילה המדעית, שימש המושג אזור המגע ככלי תאורטי בענפי מחקר רבים נוספים. כאמור, מושג זה נקשר בעיקר לחקר תקופות אלימות בהיסטוריה, אך ניתן להשתמש בו גם בהקשר לחילופי מידע וקשרים תרבותיים בין חברות שלא התקיימו ביניהן יחסים אלימים, למשל בשיתופי פעולה הדדיים. לפיכך, כיום משמשת תאוריית אזור המגע באופן כללי יותר לחקר גבולות תרבותיים וחצייתם.[7]
פראט הגדירה את אזורי המגע כמרחבים שבהם תרבויות נפגשות, מתעמתות ומתמודדות זו עם זו בהקשר של שליטה וכפיפות.[8] בכך, המונח "מגע" מגלם ממדים אינטראקטיביים של מפגש אימפריאלי, תוך התמקדות בנקודת מבטו של הנכבש.[9] דגש מהותי העולה מתאוריית אזור המגע הוא כאמור האינטראקציה הבין-תרבותית עצמה ותוצריה, ולא רק השקפתו של הכובש על הנכבש או להפך, מתוך התמקדות בזהות של כל אחד מהצדדים שהתפתחה דווקא ביחס לאינטראקציה עם האחר. בכך מאפשר המושג לבחון קטגוריות מצטלבות של זהות תרבותית, כדוגמת דת, מגדר, מסורת ומעמד, מנקודת מבטו הסובייקטיבית של הנכבש, באמצעות בחינת דרכי הביטוי וההגדרה שלו את זהותו ואת החברה הקולקטיבית שאליה הוא משתייך.[10]
פראט הדגימה זאת באמצעות ניתוח ספר מתחילת המאה השבע-עשרה בשם הכרוניקה החדשה והממשלה הטובה (The First New Chronicle and Good Government), פרי עטו של הכותב הפרואני דה איילה (Felipe de Ayala, c. 1535–1616).[11] זהו טקסט דו-לשוני שנכתב בספרדית ובקוואצ'ווה, שפת הילידים בהרי האנדים שבפרו,[12] ובו מגוון איורים ועלילות המתארים את אופי הכיבוש הספרדי במקום. כך ביטא דה איילה את ההשלכות התרבותיות של הכיבוש במולדתו.[13] פראט ניתחה את כתב היד בכלים סוציולוגיים וספרותיים, והתעמקה בפרט באינטראקציה התרבותית שעולה ממנו. כך, למשל, בסיפור אחד מני רבים שקיבל פרשנות מחודשת בספר מוצגת גרסה אלטרנטיבית של דה איילה לסיפור המקראי של אדם וחווה, ובו משולבים הילידים מדרום אמריקה בסיפור בריאתה של האנושות. בכך הוא מבצע ניכוס תרבותי ההופך את המיתוס על הזר והמרוחק לקרוב ולמקומי. פראט סיווגה כתב יד זה כטקסט אוטואתנוגרפי, כלומר טקסט המשלב אלמנטים אוטוביוגרפיים עם משמעויות חברתיות, תרבותיות ופוליטיות רחבות יותר.[14]
טקסטים אוטואתנוגרפיים נבחנים לפיכך לא כדי להבין מציאות אובייקטיבית, אלא דווקא כדי לחשוף את המציאות הסובייקטיבית מתוך נקודת מבטו של מחבר מתרבות השוליים, שהיא בהכרח תוצר של המפגש התרבותי. טקסטים אלו פנו במקרים רבים כלפי פנים וחוץ בו-זמנית, אל תרבות השוליים והתרבות המטרופוליטנית גם יחד, בין השאר באמצעות נוסח דו-לשוני – תכונה שכיחה בטקסטים אוטואתנוגרפיים.[15] הלשון הכפולה מאפשרת לתרבות השוליים, קהילת המוצא של כותב הטקסט, להשתלב בתרבות השלטת המטרופוליטנית ולהשתוות אליה במסגרת המדיום הספרותי. התוכן האוטואתנוגרפי מבטא מיזוג בין שתי התרבויות ובכך משווה ביניהן במידה מסוימת, מה שמסייע לטשטש את יחסי הכוחות הא-סימטריים. כך, טקסטים אוטואתנוגרפיים מציגים שיתוף פעולה ויחסי קרבה מגוונים בין בני התרבות המטרופוליטנית לבין בני תרבות השוליים, אשר מבטלים את הדיכוטומיה התרבותית והמעמדית, לעיתים באמצעות התערבות ושינוי של התרבות הכובשת והחדרת אלמנטים של תרבות השוליים לתוכה.[16]
תופעה תרבותית נוספת של אזור המגע היא המיזוג התרבותי. משמעו של מונח זה אינו הטמעה של תרבות אחת, לרוב השולית, בתוך התרבות המטרופוליטנית (acculuration), או הימחקות תרבות השוליים עקב עקירתה המכוונת על ידי זו המטרופוליטנית (deculturation); במקום זאת, המיזוג התרבותי מגלם חלופה שלישית וייחודית של תוצאות המפגש הבין-תרבותי שמתממשת באזורי המגע – היווצרותה של תרבות חדשה (neoculturation) מתוך מיזוג בין שתי התרבויות, באמצעות אימוץ הדדי של פרקטיקות תרבותיות, וגם נוכח קונפליקטים העולים מהמפגש.[17] המיזוג נתפס לעיתים כבלתי נמנע, שכן כל מפגש בין-תרבותי אינטנסיבי עתיד לשנות במידה כלשהי את שתי התרבויות המקיימות ביניהן אינטראקציה. הן התרבות המטרופוליטנית והן תרבות השוליים שואבות זו מזו ומשתנות בעקבות המפגש ביניהן, גם אם נעשים מאמצים מכוונים מצד זה או אחר להימנע ממיזוג. ניתן לראות במיזוג התרבותי מצב המעניק עוצמה מסוימת לתרבות השוליים, שכן אלמנטים מתוכה חודרים לתרבות המטרופוליטנית ומשנים אותה על אף יחסי הכוחות הא-סימטריים בין שתי התרבויות.[18] המיזוג התרבותי יכול להיתפס לפיכך כתופעה בעלת תפוצה גלובלית, שתדירותה גדלה ככל שתרבויות מעצימות את המגע ביניהן דרך "שכבות" של מיזוגים – תאולוגיים, לשוניים, אמנותיים, חברתיים, כלכליים או פוליטיים, אשר מתעבות ככל שמתעצמת האינטראקציה הבין-תרבותית לאורך זמן.[19]
טקסטים אוטואתנוגרפיים יכולים לשמש לפיכך כעדויות למצב ביניים של המיזוג התרבותי, כמעין עדות לחוליה בודדת בתוך הרצף ההיסטורי המוביל למיזוג, עת כותב הטקסט פועל ביחס לתהליך המיזוג ומגיב לו. בחינה של טקסט אוטואתנוגרפי יכולה להניב הבנה חדשה על עולמו הסובייקטיבי של הכותב, העשויה להעיד על מצבו ואופיו של המיזוג התרבותי. בכך מסייע הטקסט לבחון עד כמה "שכבותיו" של המיזוג התרבותי מרובות ומעובות, ומהם המתחים העולים מתוך מיזוג התרבויות. טקסט המבטא משמעויות תרבותיות וחברתיות של אזור המגע יכול להיבחן כטקסט אוטואתנוגרפי אם מאפייניו תואמים לקווי המתאר התאורטיים שהוצגו לעיל. הצלבה של שתי התופעות הבין-תרבותיות הללו, הטקסט האוטואתנוגרפי והמיזוג התרבותי, מאפשרת ניתוח ספרותי של היצירה מפרספקטיבה תרבותית והיסטורית, ומהווה למעשה ניתוח תאורטי של אזור המגע.[20]
אלכסנדר הגדול, מוכתר כפרעה, מקדש לוקסור, מצרים.
"אולימפיה ונכתנבו: לידתו של אלכסנדר" כטקסט אוטואתנוגרפי
רומן אלכסנדר הינו קובץ סיפורי פולקלור אגדיים המגוללים את חייו של אלכסנדר הגדול. הסיפורים מתמקדים בדמותו של אלכסנדר, מכונן האימפריה ההלניסטית שהתפרסה מהמרחב היווני ועד לתת-היבשת ההודית,[21] ובהם שזורים מוטיבים בדיוניים ומופלאים בעלילות חייו ומסעותיו. עלילות רומן אלכסנדר תורגמו לשפות רבות לאורך הדורות, והופיעו ביותר מ-80 גרסאות ב-24 שפות שונות. רוב הקובץ המקורי נכתב כנראה בעיר אלכסנדריה שבמצרים סביב המאה הרביעית לספירה. בימי הביניים יוחס הקובץ בכללותו להיסטוריון היווני של אלכסנדר, קליסתנס (Callisthenes, c. 360–327 BC),[22] אך ייחוס זה התגלה כשגוי. כיום הקובץ מיוחס לרוב לפסאודו-קליסתנס, אף שידוע כי כותבים אנונימיים שונים כתבו חלקים ממנו. הסיפורים המתוארים ב"רומן אלכסנדר" קיבלו מעמד קנוני בימי הביניים ונחשבו עדות היסטורית לאורחות חייו ולהרפתקאותיו של אלכסנדר הגדול, הגיבור ההלניסטי מן העת הקלאסית.[23]
הסיפור "אולימפיה ונכתנבו: לידתו של אלכסנדר" פותח את הקובץ ועוסק בראשית חייו של אלכסנדר. כפי שעולה מכותרתו, הסיפור מציג את לידתו המופלאה של אלכסנדר לאימו אולימפיה (Olympias, c. 375 – 316 BC),[24] מלכת מקדוניה, ולאביו נכתנבו השני (Nectanebo II, 380-340 BC),[25] הפרעה הילידי האחרון של השושלת השלושים במצרים. הסיפור מייחס לפיכך לאלכסנדר שורשים מן המלוכה המצרית הילידית. העלילה נפתחת בהצגת נכתנבו השני כפרעה וכמכשף עוצמתי שביכולתו להרוס צבאות שלמים בכשפיו. עם זאת, כאשר צבאות אויב פולשים למצרים הוא מבין שהאלים מנחים את הספינות של אויביו, מחליט שאינו יכול להילחם באלים, ונמלט ממצרים. נכתנבו מגיע למקדוניה, שם הוא מתבסס כאסטרולוג ומגיד עתידות. הוא מושך את תשומת ליבה של המלכה אולימפיה, שמזמינה אותו לחצרה, ונכתנבו מתנבא ואומר לה שהיא תלד את בנו של האל המצרי עמון (Ammon). בהמשך הוא מכשף את המלכה, מחדיר חזיונות לחלומותיה, ובלילה שלאחר מכן מופיע בחדרה במסווה האל עמון ומקיים עימה יחסי מין. אולימפיה נכנסת להיריון ומודאגת מתגובתו של בעלה, המלך פיליפוס (Philip II, 382– 336 BC),[26] לכשיחזור משדה הקרב. כדי למנוע את האשמת אולימפיה בניאוף, נכתנבו שולח מספר חזיונות גם לפיליפוס ומשכנע אותו באמצעותם שאולימפיה תלד בן של אל.
במהלך לידת אלכסנדר מוודא נכתנבו שבנו ייוולד בזמן שבו כוכבי הרקיע מסתדרים בסדר קוסמי מסוים, ובכך מבטיח שבעתיד הוא יכבוש את העולם כולו. לאחר הלידה משמש נכתנבו כמורה של בנו לכישוף. עם זאת, לילה אחד כאשר שניהם יושבים בחוץ ומסתכלים בכוכבים, אלכסנדר בן ה-12 אוחז בראשו של נכתנבו ומשליך אותו על סלע. נכתנבו נפצע באורח אנוש ושואל את אלכסנדר מדוע עשה זאת; בנו עונה כי האסטרולוג המכשף יכול להאשים רק את עצמו, כי הוא ביקש לדעת את מסתורי השמיים אף כי לא הבין את העניינים עלי אדמות. נכתנבו מגלה אז לאלכסנדר שהוא אביו, וכן שהוא צפה מראש את מותו מידי בנו, ואז נכנע לפצעיו ומת. אלכסנדר נושא את גופת אביו הביתה לאמו, ועורך לו קבורה מלכותית של מלך מקדוני.[27]
המילים הפותחות את הסיפור, ולפיכך את קובץ הסיפורים רומן אלכסנדר כולו, הן:
Many say that he (Alexander) was the son of King Philip, but they are deceivers. This is untrue: he was not Philip's son, but the wisest of the Egyptians say that he was the son of Nectanebo, after the latter had fallen from his royale state.[28]
לפי החוקר אלן לויד (Lloyd), הצבת נכתנבו כדמות אב מרכזית בשושלת המלוכה המקדונית, ובפרט על חשבונו של המלך פיליפוס, מעידה כי מחבר הסיפור היה ממוצא מצרי ילידי.[29] קביעתו של לויד מתבססת על הנחה רווחת בחקר מצרים התלמאית והרומאית, לפיה שימוש ספרותי בדמויות מלכותיות מן האצולה המצרית הקדומה היה כלי שכיח שנועד לשרת אינטרסים "לאומיים" של האוכלוסייה הילידית במצרים אל מול השלטונות הכובשים.[30]
השימוש הספרותי בדמויות היסטוריות מן האצולה המצרית נקשר לפיכך למצב הפוליטי במצרים תחת שלטון התלמאים. מרידות מצד אליטת הכוהנים המצרית החלו בתקופת מלכותו של תלמאי הרביעי (Ptolemy IV Philopator, 244 –204 BC),[31] והמשיכו בעוצמות משתנות כמעט עד סוף שלטון התלמאים במאה הראשונה לפנה"ס. לאורך תקופת ההתנגדות התגבשה בקרב הכהונה המצרית עמדה לעומתית כלפי השלטון היווני, שהתבטאה בין היתר במספר יצירות ספרותיות. המצרים ביקשו להביע גאווה מקומית לעומתית נגד השליטים הזרים באמצעות ניסיון להתבדל מהם ולהתנשא מעליהם, דבר שהתאפשר דרך שזירת עלילות פסאודו-היסטוריות שמהללות את האצולה ואת התרבות המצרית.[32] כאמור, שימוש בכלים ספרותיים לשם התמודדות אישית וקולקטיבית עם יחסי כוחות א-סימטריים בין שתי תרבויות הוא מאפיין מהותי של טקסטים אוטואתנוגרפיים, המשמשים כעדות ספרותית לקיומו של אזור מגע היסטורי.
ככלל, לדמותו של נכתנבו היה מקום מרכזי בספרות המצרית הילידית בתקופה ההלניסטית. הוא הופיע כדמות מרכזית במספר טקסטים מצריים מן המאה השנייה לפנה"ס, שאחד הבולטים בהם הוא חלום נכתנבו (The Dream of Nectanebo). טקסט זה הציג את נכתנבו כפרעה האידאלי, המלך הכוהן שמתווך בין בני האדם לאלים ושומר על האיזון ביקום באמצעות בקיאותו בריטואלים מיסטיים ייחודיים.[33] אגדות עממיות נקשרו בדמותו כגיבור תרבות, והמשותף לכולן הוא הדגש על הגאווה, העצמאות והדת המצרית. השימוש הספרותי בדמות זו נועד לרוב עבור שני קהלים: הקהל המצרי, אשר אמור היה ללמוד מדמותו של נכתנבו על התרבות והדת המצרית העתיקה, והקהל היווני במצרים, שאמור היה ללמוד כיצד פרעה לגיטימי היה מצופה לנהוג. מסיבה זו, רבים מהסיפורים על אודותיו היו דו-לשוניים ופורסמו הן ביוונית והן בדמוטית, שפת הילידים במצרים – בדומה לכתב ידו של דה איילה שניתחה פראט, אשר נכתב בספרדית ובקוואצ'ווה. מכל אלה ניכר כי נכתנבו היה דמות ספרותית פופולרית שנועדה להעצים את הקולקטיב המצרי לעומת האליטה היוונית השלטת.[34]
חלום נכתנבו, כמו טקסטים אחרים שעסקו במעלליו של הפרעה הילידי האחרון, נכתב באמצע המאה השנייה לפנה"ס, עת מעמד הכהונה המצרית התקומם נגד השלטון היווני. העיסוק בדמותו בפרק הפותח את רומן אלכסנדר עשוי להעיד על תיארוך דומה, אף כי מרבית הסיפורים בקובץ זה נכתבו כנראה זמן רב מאוחר יותר, במאה הרביעית לספירה. נוסף על כך, במאה השנייה לפנה"ס התקיימה כת פרסונלית בעיר ממפיס המצרית סביב דמותו של "נכתנבו הבז", מה שמעיד על מקומו המרכזי בתרבות התקופה ועל הקונוטציות התרבותיות והדתיות שנקשרו אליו.[35] ממצאים ארכאולוגיים של פסלי נכתנבו כבז או כמי שמוגן על ידי בזים נמצאו במקדשים באזור, ומאששים השערה זו.[36] בהתאמה, דימויים של נכתנבו כבז או נץ מופיעים לאורך הסיפור "אולימפיה ונכתנבו" – לא פעם הוא משנה צורה לנץ ומפעיל נצים כחלק מכשפיו, למשל כדי להרתיע את פיליפוס:
Then Nectanebo took a hawk and cast a spell on it: he instructed it in all the things he wished to tell Philip. The hawk came by night to the place where Philip was, and spoke to him in a dream. When Philip saw the hawk speaking to him, he woke up in great disturbance of mind.[37]
לפיכך, סביר לראות את הסימבוליזם והתרבות המצריים המובלטים בעלילה כעדות לכך שמחבר הסיפור היה מצרי ילידי אשר כתב בשפה הדמוטית. לפי החוקר ריצ'רד יאסנוב (Jasnow), בסיפור שזורים מוטיבים עלילתיים ולשוניים רבים מן הספרות המצרית-דמוטית, והדבר מרמז כי הסיפור נכתב תחילה בדמוטית ורק לאחר מכן תורגם ליוונית, וממנה לשלל השפות האחרות.
למשל, מבחינה לשונית, ניתן לעמוד על המקור הדמוטי של הטקסט באמצעות הפער בין התרגום היווני לבין כוונתו המקורית של המחבר בשימוש בפעלים ספציפיים, שהם בעלי משמעות נרחבת דווקא בדמוטית. כך, לדוגמה, בסצנת הלידה הקוסמית של אלכסנדר מופיע ביוונית הפועל phr, פועל עתיק שמקורותיו בכיתוב ההירוגליפי באתרי קבורה פרעוניים ובשפה הקופטית שקדמה לדמוטית במצרים.[38] הפועל התגלגל ליוונית, ולאחר מכן גם ללטינית, במשמעות "ללכת מסביב" או "להסתובב". אך בדמוטית הייתה לפועל זה משמעות נוספת ועתיקה יותר: "להקסים" (to enchant, charm), הן במובן של להקסים אדם באופן רגשי והן במובן של שימוש בקסם כדי לכשף אדם או גוף אחר.[39] בסצנת הלידה נכתנבו מבצע את הפועל phr במשמעותו בדמוטית וביוונית, ומסובב או מערבב פיזית את הגופים השמיימיים כדי לחזות את העתיד באמצעותם. יחד עם זאת, עולה מהדברים כי נכתנבו גם "מקסים" ומכשף את גרמי השמיים במובן הדמוטי של המילה, בכך שהוא גורם להם לעשות כרצונו. מתרגם הטקסט ליוונית החמיץ לפיכך את המשמעות הכפולה והשורשית של הפועל phr, ובכך החמיץ גם את כוונתו המקורית של המחבר. הפער בין שתי המשמעויות של הפועל, המערבות את הסימבוליזם המצרי בסצנת הלידה, מצביע על זהותו המצרית של המחבר.[40] אף שגרסה דמוטית של הטקסט לא נמצאה, ייתכן מאוד שהיא התקיימה בעבר ואולי אף עדיין קיימת, חבויה בארכיון כלשהו, בדומה לכתב ידו של דה איילה שחקרה פראט – שהתגלה רק בשנת 1908 במרתפי הארכיון הלאומי הדני שבקופנהגן.[41]
נוסף על כך, ניתן לעמוד גם על זהותו המעמדית של כותב הטקסט. ראשית, מעצם האוריינות של הכותב ניתן לשלול את שיוכו למעמד החקלאי במצרים. ידיעת קרוא וכתוב הייתה חזקתם של בני האליטות, מיעוט מתוך האוכלוסייה הכללית. נוסף על כך, העיסוק בעיקרי הדת המצרית דרך דמותו של נכתנבו הפרעה המכשף מעלה את הסברה כי מדובר בכותב ממעמד הכהונה, אשר היה בקיא בסימבוליזם הדתי.[42] פרקטיקות כישוף שבהן משתמש נכנתבו במהלך הסיפור היו נפוצות במצרים במאה השנייה לפנה"ס, אך לא במאה הרביעית לספירה. הכללת אותן פרקטיקות בסיפור מצביעה גם היא על זהותו המצרית של הכותב, וכן על תיארוך הסיפור למאה השנייה לפנה"ס. כך, למשל, כשנכתנבו פוגש את המלכה אולימפיה הוא מכשף אותה באמצעות פסלון שעווה שהכין בדמותה:
So Nectanebo left the queen's chamber and collected from a desert place certain herbs, which he knew to be reliable in dream-divination. He made an infusion with them, then he moulded a female figure out of wax and wrote on it the name of Olympias. He lit torches and sprinkled on them the infusion of herbs, and called the appropriate oaths on the demons whose function this is, to bring an apparition to Olympias. That very night, she had a vision of herself being embraced by the god Ammon. As he rose to leave her, he said to her, "Woman, in your womb you now carry a male child who will avenge you".[43]
במצרים ההלניסטית, פסלוני שעווה, פפירוס וחימר שימשו כוהנים במקדשים לשם הטלת קללות או כשפים על אישים שונים.[44]
לכל אורכו של הסיפור, כשפיו של נכתנבו מרתיעים את האצולה היוונית הסובבת אותו. כך למשל מתוארת סצנת משתה בארמונו של פיליפוס שבה נכתנבו הופך לנחש עוצמתי ולאחר מכן לנשר, ובכך מבהיל ומדהים את בני האליטה, ובמקביל מפגין אינטימיות עם מלכת המקדונים אולימפיה מול בעלה פיליפוס:
Soon there was a great feast in the palace, and everyone was celebrating with Philip the king's return. Only King Philip was cast down because of his wife's pregnancy. Suddenly Nectanebo turned himself into a serpent… and crept himself into the dining room, hissing in a most fearsome way, so that the very foundations of the castle shook. When those who were dining with the king saw the serpent, they leapt from their places in fright; but Olympias, who recognised her special lover, extended her right hand to him. The serpent raised himself and placed his head on her lap… popping his forked tongue in and out to kiss her – which the onlookers took as an indication of the serpent's affection for her. Philip was at the same time annoyed and amazed, and could not take his eyes off the apparition. Suddenly the snake changed itself into an eagle and disappeared, no one could really say where.[45]
סצנה זו ממחישה את העליונות של נכתנבו על פני יתר הנוכחים במשתה, ובמיוחד על פני פיליפוס, המייצג את התרבות היוונית עצמה. בזמן שנכתנבו מנשק כנחש אימתני את אולימפיה, פיליפוס נותר המום ובוהה במתרחש בחוסר אונים. הנחש מתקשר גם הוא לסימבוליזם המצרי הקדום: הפרעונים נהגו לשלב פסלון של סמל הנחש אוראוס (Uraeus) בחזית הכתר המלכותי שלהם, כביטוי לריבונותם על ממלכת מצרים.[46] נכתנבו, בהופכו לנחש אימתני, מראה לפיכך בגאוותנות שהוא הריבון, וכן הבעלים האמיתיים של אולימפיה, ולא פיליפוס מלך המקדונים.
יחד עם זאת, הסיפור מכיל גם אלמנטים הלניסטיים ברורים. הדמויות הראשיות אלכסנדר, אולימפיה ופיליפוס הן דמויות היסטוריות משושלת המלוכה המקדונית, והסיפור עצמו מתרחש כולו בבירת מקדוניה. ועדיין, מוטיבים מצריים-דמוטיים מופיעים לאורך כל העלילה. גיבור הסיפור הוא במידה רבה נכתנבו, ולא אלכסנדר, שכן העלילה סובבת סביבו – מתקופת מלכותו במצרים ועד לקבורתו המלכותית במקדוניה. הגיבור נכתנבו מוצג כמעין תחבולן יודע-כול שמצליח להערים על כל הסובבים אותו, מה שממצב אותו ואת התרבות המצרית שהוא מייצג בעמדת עליונות ביחס לדמויות ההלניסטיות, ולפיכך גם ביחס לתרבות ההלניסטית בכללותה. באמצעות מרכיבים עלילתיים אלה הציג מחבר הסיפור את עליונותה של תרבות השוליים המצרית על פני התרבות ההלניסטית המטרופוליטנית, היפוך מעמדי שהתאפשר דרך המדיום הספרותי.[47]
מקור גאווה משמעותי בתרבות המצרית הילידית היה הריטואליזם ומעשי המאגיה אשר היו נהוגים בה, כפי שמבצע נכתנבו לאורך כל העלילה. בהתאם, הפונקציה הדתית של פרעה הייתה של מכשף הבקיא באותם ריטואלים קוסמיים של הדת המצרית. נוסף על כך, הצבת אלכסנדר כבנו של נכתנבו, ובהשלכה של האל עמון, תואמת את תפיסתה של הדת המצרית הרואה בפרעה את בנו האנושי-שמיימי של ראש הפנתיאון המצרי, האל עמון-רע. עלילה פסאודו-היסטורית זו על אודות לידתו של אלכסנדר הכשירה לפיכך מבחינה דתית את הכתרתו ההיסטורית המאוחרת יותר של אלכסנדר כפרעה מצרי בדרך של הצדקה שבדיעבד. בכך נמשכה למעשה התאוגמיה (theogamy) המצרית, שושלת שלטונית המערבת מלוכה אנושית ומלוכה אלוהית. הממד התאוגמי במלוכה המצרית היה מקור ללגיטימציה דתית ופוליטית, ובאופן מסורתי נהוג היה להתייחס לאל עמון-רע כאביו של הפרעה.[48]
המהלך שביצע הסופר המצרי לא בהכרח נועד להעניק לגיטימציה לשלטון התלמאים, שכן לא היה קשר שושלתי בין אלכסנדר עצמו לבין שושלת תלמאי. סילוקו של פיליפוס מהשושלת המקדונית והחלפתו בנכתנבו נועד למעשה לנכס למצרים את דמות המופת של התרבות ההלניסטית, אלכסנדר, ממש כפי שדה איילה ניכס לבני עמו את גיבורי המקרא מהספרדים. הסופר המצרי "גנב" לפיכך את אלכסנדר מההלניסטים וניכס אותו לתרבותו שלו, במטרה להאדירה ולפארה דרך המדיום הספרותי.[49]
מלבד הלגיטימציה התאולוגית לדמותו של אלכסנדר, ניתן לפרש את עליונותו של נכתנבו בסיפור על המלך ההלניסטי, ובכך את עליונותה של מצרים על התרבות ההלניסטית, גם מתוך מפגשו המיני עם אולימפיה מלכת המקדונים. "כניעתה" המינית של אולימפיה לא באה רק להצדיק את שושלת אלכסנדר מבחינה דתית, אלא גם להפגין עליונות מצרית על המקדונים. חשיבות העניין ניכרת בדגש הרב על מחוות הפיתוי שנכתנבו מפעיל כלפי אולימפיה.[50] ניתן לשער שסיפור האהבים בין הפרעה המצרי למלכה המקדונית חובר גם כתגובה לאיסור ההלניסטי על נישואי תערובת עם המצרים, שהיה מקור למתיחות פוליטית רבה באזור במאות השלישית ועד הראשונה לפנה"ס. לפי פיטר פרייזר (Fraser), האיסור על נישואי התערובת בין המצרים ליוונים לאורך השלטון התלמאי הנכיח את נחיתות האליטה המצרית ביחס ליוונים, ושימר את העוינות בין שתי הקבוצות לאורך דורות.[51]
איסור על נישואי תערובת היה שכיח במזרח ההלניסטי בכלל, ואליטות בעלות שורשים יווניים במצרים התלמאית ובממלכה הסלאוקית מצפון נמנעו מלהתערבב עם בני האליטות הילידיות. האחרונים, מצידם, ביקשו לרוב לאמץ סממני תרבות הלניסטיים יוקרתיים, בין היתר באמצעות קשרי נישואין.[52] נישואי תערובת בין מצרים ליוונים החלו לקבל לגיטימציה רק לקראת סוף שושלת תלמאי, במאה הראשונה לפנה"ס, מה שהפחית את מאמצי ההתנגדות של האליטה המצרית לשלטון ההלניסטי.[53] לפיכך, ניתן לטעון כי לזיווג הספרותי של נכתנבו עם אולימפיה ישנה משמעות כפולה: האחת היא כאמור הצדקה דתית תאוגמית לקשר הביולוגי כביכול בין האל עמון-רע, נכתנבו ואלכסנדר; המשמעות השנייה נובעת מן הצורך החברתי והתרבותי של האליטה המצרית להחליש ולהשפיל את האליטה היוונית המטרופוליטנית, כמעין נקמה על איסור נישואי התערובת.[54] ההשפלה המינית של אולימפיה נובעת מכך שנכתנבו מכשף ומרמה אותה, ובכך גורם לה לנאוף שלא בידיעתה: "Olympias was astounded, and berated herself for having been made a fool of by Nectanebo’s magic arts and tricked into adultery".[55]
על כן, ניתן לראות בשימוש של הסופר המצרי בעלילות מן ההיסטוריה של התרבות המקדונית השלטת כלי ספרותי ותרבותי שנועד להצדיק ולפאר דווקא את תרבותו שלו. הניכוס התרבותי אפשר לסופר לאמץ סממני תרבות הלניסטיים מבלי להיכנע להם ולבטל את תרבותו. הפרק הראשון של רומן אלכסנדר מזכיר עוד דמויות רבות מן ההיסטוריה והפולקלור המקדוני, ובהן תלמאי הראשון עצמו, הגנרל של אלכסנדר ושל פיליפוס, וכן הפילוסוף הגדול אריסטו (Aristotle, 384–322 BC),[56] שהיה המורה של אלכסנדר לפילוסופיה. הסופר המצרי, לפיכך, היה בקיא מאוד בתרבות ובהיסטוריה המקדונית. יחד עם זאת, השימוש הנרחב בסימבוליזם המצרי, וכאמור גם השימוש הספרותי בדמותו של נכתנבו ובכשפיו, מעידים גם על ידענות ובקיאות בהיסטוריה, בתרבות ובדת המצרית.[57]
הסופר, שייחל לעצמאות ולגאווה מצרית, השתמש דווקא בהיסטוריה המקדונית כדי לשרת את צרכיו התרבותיים והדתיים. משום כך הוא בחר למזג את גיבור תרבותו המקומית, נכתנבו, בסיפור לידתו של הגיבור ההלניסטי הגדול מכולם, אלכסנדר. הוא היה מוכרח לדון בהיסטוריה של האחר ההלניסטי כדי לאפיין ולהאדיר את תרבותו שלו ביחס לזו של האחר. שזירת עלילות המיוחסות לתרבות המטרופוליטנית, תוך החדרת סימבוליזם ומשמעויות דתיות ותרבותיות שמקורן בתרבות השוליים, הן סממן מובהק לביטוי אוטואתנוגרפי – אשר מבקש להתמודד עם האינטראקציה הבין-תרבותית והא-סימטרית באמצעות מדיום ספרותי, שבמסגרתו מלכם האגדי של המקדונים יכול באורח קסם להיות בנו של הפרעה הילידי האחרון.[58]
האל הורוס מגן על המלך נקטנבו השני, מצרים, 343–360 לפנה"ס.
סיכום ומסקנות
במאמר זה הוצג ניתוח של הסיפור "אולימפיה ונכתנבו: לידתו של אלכסנדר" כטקסט אוטואתנוגרפי המבטא את הדואליות התרבותית של מצרים ההלניסטית. דואליות זו מודגשת לאורך כל הטקסט ובאה לידי ביטוי בדואליות של אלכסנדר עצמו, המוצג כבן תערובת של התרבות המצרית והיוונית. זהותו המצרית המשוערת של הסופר, שמתבטאת גם בשאיפתו להעצים את תרבות השוליים המצרית דרך העיסוק הספרותי דווקא בהיסטוריה ההלניסטית, מתקשרת לקווי היסוד התאורטיים של הטקסט האוטואתנוגרפי, המשמש עדות לאינטראקציה תרבותית אינטנסיבית. כאמור, טקסטים אוטואתנוגרפיים הם תופעה של אזור המגע, והם נכתבים ביחס אליו ומרצון לבטא את המתיחויות העולות ממנו. לפי טענת מאמר זה, הסיפור המדובר מבטא למעשה את התנגדות מעמד הכוהנים המצרי לשלטון התלמאים במאה השנייה לפנה"ס. לשם כך הוא מאדיר את התרבות והדת המצרית העתיקה דרך תיאור כשפיו וערמומיותו של הפרעה נכתנבו במקדוניה. נוסף על כך, הוא מבטא מחאה על איסור הנישואין בין היוונים לבני האליטה המצרית, שנבע מתפיסת נחיתותם המעמדית של האחרונים בעיני הראשונים.
מחקרים קודמים ראו בטקסטים אוטואתנוגרפיים עדות למצב של מיזוג תרבותי, או לפחות עדות לתהליך עיבוי של המיזוג. סיפור לידתו של אלכסנדר אינו מצביע על תרבות מצרית-הלניסטית ממוזגת במלואה, שכן מודגשת בו ההפרדה וההבחנה בין התרבות המצרית לזו ההלניסטית. האינטראקציות בין הדמויות הראשיות בסיפור – נכתנבו, אולימפיה, אלכסנדר ופיליפוס – מבליטות את הדיכוטומיה בין שתי התרבויות, עת נכתנבו מוצג כמלך מצרי זר הפולש לתחומי התרבות היוונית ולא כחלק אורגני ממנה. בהתאם לכך, נכתנבו מוצג גם כמי שגונב מפיליפוס את אשתו באמצעות כשפים מצריים. אך מהעדויות העולות ממאמר זה נראה כי הסיפור המדובר מהווה בכל זאת עדות לחוליה אחת בתהליך המיזוג בין שתי התרבויות, אשר משקפת רגע נתון בתהליך היסטורי מתמשך.
כאמור, טקסטים אוטואתנוגרפים אינם מצביעים בהכרח על סופו של תהליך השינוי ההיסטורי אלא מעידים רק על רגע אחד בו, המציג את יחסם של בני התקופה לעצמם ולאחר שעמו הם קיימו מגע מתמשך. בהתאם לכך, הטקסט שנסקר במאמר זה עוסק כולו במפגש בין התרבות המצרית ליוונית. בכך הוא מעיד על חדירה של אלמנטים מהתרבות המטרופוליטנית היוונית אל תוך התרבות המצרית, עת אלכסנדר עצמו הופך בסיפור מגיבור הלניסטי למצרי, הלומד מנכתנבו את רזי הכישוף הפרעוני ומתוודע לשורשיו המצריים. בכך מאמצת התרבות המצרית למעשה את אלכסנדר כאחד מגיבוריה שלה.
במקביל, הסיפור מעיד במידה רבה גם על חדירתה של התרבות המצרית אל ההלניזם הקוסמופוליטי. סיפור זה התווסף לקובץ רומן אלכסנדר שפורסם ביוונית, תורגם והופץ ברחבי העולם ההלניסטי כולו. כך התוודעו דוברי יוונית מרחבי העולם לאורך הדורות אל שורשיו המצריים והפרעוניים של אלכסנדר הגדול לפי סיפור זה, ודרכם גם לסימבוליזם המצרי ורזי הדת המצרית הקדומה. סיפור לידתו של אלכסנדר הוא למעשה סיפור על כבוד ועצמאות של תרבות מקומית המנסה להדגיש את חשיבותה אל מול תרבות שלטת קוסמופוליטית. באמצעות המדיום הספרותי, שבו האגדה והקסם משתלבים בנרטיב היסטורי, היו יכולים המצרים לדמיין את מלכם האגדי מגיע לבירת המקדונים, עושה בה כשפים, כובש את בית המלוכה וזוכה לבסוף לקבורה כמלך יווני. בכך הגשים אולי נכתנבו הספרותי את משאלת ליבם של המצרים להרגיש כשווים מול התרבות הזרה השולטת בארצם ומול ההיררכיה שהתקיימה במציאות חייהם בפועל.
ניתוח הסיפור "אולימפיה ונכתנבו: לידתו של אלכסנדר" מנקודת מבט תאורטית זו, המתמקדת באינטראקציה הבין-תרבותית ובשינויים החברתיים שהסיפור הנכיח, מספק פרשנות מחודשת לו בהמשך לתאוריה שגיבשה פראט בעבודותיה. ניתוחים לפי תאוריית אזורי המגע כיום מתמקדים בעיקר בהיסטוריה מודרנית ובהתפשטות הקולוניאלית של האירופאים בעולם. המאמר ביקש להחיל תאוריה מודרנית זו על היסטוריה של העת העתיקה, ובכך להביא להבנה אוניברסלית על אודות מפגשים בין-תרבותיים המגלמים יחסים א-סימטריים, אשר מותירים חותם על התרבויות הפוגשות זו בזו, בכל מקום ובכל זמן. בהקשר זה, נותר עדיין מקום רב במחקר לבחינת מצרים ההלניסטית כאזור מגע המגלם אינטראקציה חברתית מורכבת בין המצרים ליוונים.
מראי מקום
[1] Christelle Fischer-Bovet, "A Challenge to the Concept of Decline for Understanding Hellenistic Egypt,"Topoi 20 (2015): 209. לדוגמאות ראו גם:Frank W. Walbank, "Egypt in Polybius," in Polybius, Rome and the Hellenistic World (Cambridge: Cambridge University Press, 2002), 29–54; James Davidson, "Hellenistic Constructs," The Classic Review 48, no. 2 (1998): 380–383.
[2] Angelos Chaniotis, Age of Conquests (Cambridge: Harvard University Press, 2019), 6.
[3] Brian McGing, "Egypt’s Specificity and Impact on Hellenistic History," in A Companion to Greco-Roman and Late Antique Egypt, ed. Katelijn Vandorpe (Hoboken: Wiley Blackwell, 2019), 564–572; Chaniotis, Age of Conquests, 5.
[4] Fischer-Bovet, "Social Unrest and Ethnic Coexistence in Ptolemaic Egypt and the Seleucid Empire," Past & Present 229, no. 1 (November 2015), 21–22.
[5] Mary Louis Pratt, "Arts of the Contact Zone," Profession (1991), 35; Garance Maréchal, "Autoethnography," in Encyclopedia of Case Study Research, ed. Albert J. Mills, Gabrielle Durepos and Elden Wiebe (Thousand Oaks: Sage, 2010), 43. לניתוח שונה של מצרים ההלניסטית ראו: Ian S. Moyer, "Finding a Middle Ground," in Perspectives on Ptolemaic Thebes, ed. Peter F. Dorman and Betsy M. Bryan (Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2011), 115–137; Gilles Gorre, "The Satrap Stela," Journal of Egyptian History 10 (2017), 51–68.
[6] "Pratt, "Arts of the Contact Zone.
[7] Marilyn Edelstein, "Multiculturalisms, Past, Present, and Future," College English 68, no. 1 (September 2005), 27.
[8] Pratt, "Arts of the Contact Zone," 36.
[9] Mary Louis Pratt, Imperial Eyes (London and New York: Routledge, 2008), 8.
[10] Edelstein, "Multiculturalism," 27–28.
[11] Felipe Guaman Poma de Ayala, The First New Chronicle and Good Government, ed. and trans. Roland Hamilton (Austin: University of Texas Press, 2009), xiii.
[12] Willem F. H. Adelaar, The Languages of the Andes (Cambridge: The Cambridge University Press, 2004), 179.
[13] Pratt, Imperial Eyes, 5.
[14] "Pratt, "Arts of the Contact Zone," 34-35.
[15] Ibid, 35; Maréchal, "Autoethnography," 43.
[16] Pratt, "Arts of the Contact Zone," 3.
[17] Fernando Ortiz, Cuban Counterpoint (Durham: Duke University Press, 1995), 97-103; Pratt, "Arts of the Contact Zone," 36.
[18] Elfriede Hermann, "Communicating with Transculturation," Journal de la Société des Océanistes 125 (2007), 257.
[19] Elizabeth Kath, "On Transculturation," Narratives of Globalization, ed. Julian C. H. Lee (Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield International, 2016), 26–27.
[20] Pratt, "Arts of the Contact Zone," 37.
[21] Dawn L. Gilley and Ian Worthington, "Alexander the Great, Macedonia and Asia," A Companion to Ancient Macedonia, ed. Joseph Roisman and Ian Worthington (Oxford and Malden: Blackwell-Wiley, 2010), 186.
[22] "Callisthenes of Olynthus," Livius.org, last modified June 8 2019, https://www.livius.org/articles/person/callisthenes-of-olynthus/
[23] Albert Mugrdich Wolohojian, "Introduction," in The Romance of Alexander the Great, ed. and trans. Wolohojian (New York: Columbia University Press, 1969), 1.
[24] Elizabeth Carney, Olympias: Mother of Alexander the Great (New York: Routledge, 2006), iii .
[25] T. G. Wilfong, "Nectanebo II," in Dictionary of African Biographies, ed. Emmanuel K. Akyeampong and Henry Louis Gates Jr. (Oxford: Oxford University Press, 2012), 431.
[26]Max Pohlenz, Freedom in Greek Life and Thought, trans. Carl Lofmark (Dordrecht: D. Reidel, 1966), 20.
[27] Pseudo-Callisthenes, The Greek Alexander Romance, trans. Richard Stoneman (London and New York: Penguin Books, 1991), 37–45.
[28] Ibid, 35.
[29] Alan B. Lloyd, "Nationalist Propaganda in Ptolemaic Egypt," in Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte (1982), 36–37.
[30] Richard Jasnow, "The Greek Alexander Romance and Egyptian Demotic Literature," Journal of Near Eastern Studies 56, no. 2 (April 1997), 96.
[31] Chris Bennett, "Ptolemy IV," Egyptian Royal Genealogy, accessed July 28, 2020, http://instonebrewer.com/TyndaleSites/Egypt/ptolemies/ptolemy_iv_fr.htm
[32] Lloyd, "Nationalist Propaganda," 36–37.
[33] Siegfried Morenz, Egyptian Religion (Hoboken: Taylor and Francis, 2013), 40–41.
[34] Anthony Spalinger, "The Date of the Dream of Nectanebo," in Studien zur Altägyptischen Kultur 19 (1992), 298–299.
[35] Jasnow, "The Greek Alexander Romance," 101.
[36] Mahmoud A. Emam and Ehab Abd el-Zaher, "New Fragments of 'Nectanebo the Falcon' from the Temple of Behbeit el-Hagar," Near Eastern Archeology (January 2018), 239-241.
[37] Pseudo-Callisthenes, The Greek Alexander Romance, 41.
[38] Ibid, 43.
[39] Jasnow, "The Greek Alexander Romance," 100; Janet H. Johnson and Robert K. Ritner, "Multiple Meaning and Ambiguity in the 'Demotic Chronicle," in Studies in Egyptology, ed. Sarah Israelit-Groll (Jerusalem: Magness Press, 1990), 499–502.
[40] Jasnow, "The Greek Alexander Romance," 99–100.
[41] Pratt, "Arts of the Contact Zone," 33; Jasnow, "The Greek Alexander Romance," 101.
[42] Lloyd, "Nationalist Propaganda," 48.
[43] Pseudo-Callisthenes, The Greek Alexander Romance, 39–40.
[44] Robert K. Ritner, "Egyptian Magical Practice under the Roman Empire," in Aufstieg und Niedergang der römischen Welt, ed. Wolfgang Haase (Berlin: De Gruyter, 2014), 33–49.
[45] Pseudo-Callisthenes, The Greek Alexander Romance, 42.
[46] Rose-Marie Hagen, Egypt: People, Gods, Pharaohs (New York: Barnes & Noble, 2003), 48.
[47] Lloyd, "Nationalist Propaganda," 47.
[48] Ann Rosalie David, Religion and Magic in Ancient Egypt (London and New York: Penguin Press, 2002), 69, 95, 184. למקורות נוספים על התאוגמיה המצרית ראו: Luc Gabolde, "Hatshepsut at Karnak," in Creativity and Innovation in the Reign of Hatshepsut, ed. José M. Galán, Betsy M. Brian and Peter F. Dorman (Chicago: The Oriental Institute of Chicago, 2014), 34.
[49] Lloyd, "Nationalist Propaganda," 48.
[50] Ibid, 48–49.
[51]Peter Marshall Fraser, Ptolemaic Alexandria (Oxford: The Oxford University Press, 1972), 71.
[52] Michael Ivanovitch Rostovtzeff, The Social & Economic History of the Hellenistic World, vol. 2 (Oxford: Clarendon Press, 1998), 1070–1071.
[53] Fraser, Ptolemaic Alexandria, 71.
[54] Lloyd, "Nationalist Propaganda," 49.
[55] Pseudo-Callisthenes, The Greek Alexander Romance, 47.
[56] Ingemar Düring, Aristotle in the Ancient Biographical Tradition (Göteborg: Acta University Gothoburgensis, 1957), 253.
[57] Pseudo-Callisthenes, The Greek Alexander Romance.
[58] Pratt, Imperial Eyes, 8.
ביבליוגרפיה
Adelaar, Willem F. H. The Languages of the Andes. Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
Bennett, Chris. "Ptolemy IV." Egyptian Royal Genealogy. Accessed July 28, 2020. http://instonebrewer.com/TyndaleSites/Egypt/ptolemies/ptolemy_iv_fr.htm
Carney, Elizabeth. Olympias: Mother of Alexander the Great. New York: Routledge, 2006.
Chaniotis, Angelos. Age of Conquests: The Greek World from Alexander to Hadrian. Cambridge: Harvard University Press, 2018.
David, Ann Rosalie. Religion and Magic in Ancient Egypt. London and New York: Penguin Press, 2002.
Davidson, James. "Hellenistic Constructs." The Classic Review 48, no. 2 (1998): 380–383.
de Ayala, Felipe Guaman Poma. The First New Chronicle and Good Government: On the History of the World and the Incas up to 1615. Edited and translated by Roland Hamilton. Austin: University of Texas Press, 2009.
Düring, Ingemar. Aristotle in the Ancient Biographical Tradition. Göteborg: Acta University Gothoburgensis, 1957.
Edelstein, Marilyn. "Multiculturalism Past, Present and Future." College English 1, no. 68 (September 2005): 14–41.
Emam, Mahmoud A. and Ehab Abdel-Zaher. "New Fragments of 'Nectanebo the Falcon' from the Temple of Behbeit el-Hagar." Near Eastern Archeology 81, no. 4 (2018): 239–243.
Fischer-Bovet, Christelle. "A Challenge to the Concept of Decline for Understanding Hellenistic Egypt." Topoi 20 (2015): 209–237.
---. "Social Unrest and Ethnic Coexistence in Ptolemaic Egypt and the Seleucid Empire." Past & Present 229, no. 1 (November 2015): 3–45.
Fraser, Peter Marshall. Ptolemaic Alexandria. Oxford: Oxford University Press, 1972.
Gabolde, Luc. "Hatshepsut at Karnak: A Woman under God's Command." In Creativity and Innovation in the Reign of Hatshepsut, edited by José M. Galán, Betsy M. Brian and Peter F. Dorman, 33–48. Chicago: The Oriental Institute of Chicago, 2014.
Gilley, Dawn L. and Worthington, Ian. "Alexander the Great, Macedonia and Asia." In A Companion to Ancient Macedonia, edited by Joseph Roisman and Ian Worthington, 186–207. Oxford and Malden: Blackwell-Wiley, 2010.
Gorre, Gilles. "The Satrap Stela: A Middle Ground Approach." Journal of Egyptian History 10 (2017): 51–68.
Hagen, Rose-Marie. Egypt: People, Gods, Pharaohs. New York: Barnes & Noble, 2003.
Hermann, Elfriede. "Communicating with Transculturation." Journal de la Société des Océanistes 125 (2007): 257–260.
Jasnow, Richard. "The Greek Alexander Romance and Egyptian Demotic Literature." Journal of Near Eastern Studies 56, no. 2 (April 1997): 95–103.
Johnson, Janet H. "Is the 'Demotic Chronicle' an Anti-Greek Tract?" In Grammata Demotika: Festschrift für Erich Lüddeckens zum 15. Juni 1983, edited by Heinz-Josef Thissen and Karl-Theodor Zauzich, 107–124. Würzburg: Zauzich, 1984.
Johnson, Janet H. and Ritner, Robert K. "Multiple Meaning and Ambiguity in the 'Demotic Chronicle'." In Studies in Egyptology: Presented to Miriam Lichtheim, edited by Sarah Israelit-Groll, 494–506. Jerusalem: Magness Press, 1990.
Kath, Elizabeth. "On Transculturation: Re-enacting and Remaking Latin American Dance and Music in Foreign Countries." In Narratives of Globalization: Reflections on the Global Condition, edited by Julian C. H. Lee, 21–36. Lanham, Maryland: Rowman & Littlefield International, 2016.
Livius.org. "Callisthenes of Olynthus." Accessed June 8, 2019. https://www.livius.org/articles/person/callisthenes-of-olynthus/
Lloyd, Alan B. "Nationalist Propaganda in Ptolemaic Egypt." Historia: Zeitschrift für Alte Geschichte 31 (1982):33–55.
Maréchal, Garance. "Autoethnography." In Encyclopedia of Case Study Research 2, edited by Albert J. Mills, Gabrielle Durepos and Elden Wiebe, 43–45. Thousand Oaks, California: Sage, 2010.
McGing, Brian. "Egypt's Specificity and Impact on Hellenistic History." In A Companion to Greco-Roman and Late Antique Egypt, edited by Katelijn Vandorpe, 565–572. Hoboken: Wiley Blackwell, 2019.
Morenz, Siegfried. Egyptian Religion. Hoboken: Taylor and Francis, 2013.
Moyer, Ian S. "Finding a Middle Ground: Culture and Politics in Ptolemaic Thebaid." In Perspectives on Ptolemaic Thebes: Occasional Proceedings of the Theban Workshop, edited by Peter F. Dorman and Betsy M. Bryan, 115–137. Chicago: The Oriental Institute of the University of Chicago, 2011.
Ortiz, Fernando. Cuban Counterpoint: Tobacco and Sugar. Durham: Duke University Press, 1995.
Pohlenz, Max. Freedom in Greek Life and Thought: The History of an Ideal. translated by Carl Lofmark. Dordrecht: D. Reidel, 1966.
Pratt, Mary Louise. "Arts of the Contact Zone." Profession (1991): 33–40.
---. Imperial Eyes: Travel Writing and Transculturation (2nd ed.). London and New York: Routledge, 2008.
Pseudo-Callisthenes. The Greek Alexander Romance. Translated by Richard Stoneman. London and New York: Penguin Books, 1991.
---. The Romance of Alexander the Great. Translated with an introduction by Albert Mugrdich Wolohojian. New York: Columbia University Press, 1969.
Ritner, Robert K. "Egyptian Magical Practice under the Roman Empire: The Demotic Spells and their Religious Context." Rise and Decline of the Roman World. edited by Wolfgang Haase, 3333–3379. Berlin: De Gruyter, 2014.
Rostovtzeff, Michael Ivanovitch. The Social & Economic History of the Hellenistic World. Oxford: Clarendon Press, 1998.
Spalinger, Anthony. "The Date of the Dream of Nectanebo." Studien zur Altägyptischen Kultur 19 (1992):295–304.
Walbank, Frank W. "Egypt in Polybius." In Polybius, Rome and the Hellenistic World, 29–54. Cambridge: Cambridge University Press, 2002.
Wilfong, T. G. "Nectanebo II". In Dictionary of African Biographies, edited by Emmanuel K. Akyeampong and Henry Louis Gates Jr., 431–432. Oxford: The Oxford University Press, 2012.