איסאק באבל בין מהפכה למסורת:
כיצד כותב הסופר הרוסי־יהודי את ההיסטוריוגרפיה של המהפכה?
זהר קטן
זהר קטן היא סטודנטית בתואר השני, בחוג לספרות באוניברסיטת תל אביב. עד לשנת 2024, התמחתה בתכנית הבין-אוניברסיטאית ללימודי מזרח אירופה ורוסיה. במהלך שנות לימודיה, שימשה כעוזרת מחקר והוראה עבור ד״ר דינה ברדיצ׳בסקי מהחוג לספרות, כמו גם כעוזרת הוראה ומתרגלת בקורס ״לקרוא סיפור״ תחת פרופ׳ איריס מילנר מהחוג לספרות. בשנת 2023 התפרסם מאמר פרי עטה בכתב העת ״מניפה״ של האוניברסיטה העברית, ״׳השם׳ לעומת ׳המקום׳: קריאה ב׳בעקבות הזמן האבוד׳ מאת מרסל פרוסט״. מחקרה העתידי לתזה, שנכתב בימים אלו, יעסוק בסופר הרוסי-יהודי איסאק באבל וביחס שבין הזמן ההיסטורי והצורה הספרותית, בדגש על מחקר פרשני-נרטולוגי.
במאי 1920, לאחר מהפכת 1917 ובמהלך מלחמת האזרחים ברוסיה, הצטרף הסופר הרוסי־יהודי איסאק באבל (Babel) לחיל הפרשים הראשון בדרך לחזית הפולנית־סובייטית. אירועים אלה שימשו חומר גלם ליצירותיו וקרקע פורה לביטוי המתח שחווה בחייו. מאמר זה יתמקד במתח המשתקף ביצירתו של באבל, בין זהותו היהודית־מסורתית ובין השתלבותו באתוס המהפכני הרוסי.
מטרת המאמר היא לבחון כיצד מגיבה הצורה הספרותית של באבל לשבר הזהותי וההיסטורי שמתוכו היא נכתבה: לא רק כתיעוד, אלא כעיבוד אסתטי, צורני, רב־קולי שיש לו תפקיד בהצלה הסימבולית של זהות ומסורת. המאמר ישווה בין היומן שכתב באבל ב-1920 לבין הסיפור "גדליה" מתוך מחזור הסיפורים חיל הפרשים, ויבקש לעמוד על מהות היצירה, החורגת מתפקידה ההיסטוריוגרפי כמקור תיעודי וניצבת כתגובה אסתטית לשבר ההיסטורי. בהישענות על מושג המרקוריאניזם של יורי סלזקין (Slezkine), על עקרון הרב־דיבוריות של מיכאיל בחטין (Bakhtin) ועל רעיון סמכותו של המספר אצל ולטר בנימין (Benjamin), יבקש המאמר להבין כיצד כתב באבל את ההיסטוריה לא רק כעד, אלא כמתווך של סחורות אסורות ואבודות.
איסאק באבל, חיל הפרשים, מהפכת אוקטובר, מלחמת האזרחים ברוסיה.
כל תפארת סחורתנו המוברחת, כל מה שיצאו לו מוניטין מסוף הארץ ועד סופה, כל אלה פעלו בליל־הכוכבים, בלילה הכחול ההוא, את פעולתם המפתה, המהרסת. יין של ארצות־ניכר הלהיט את הקיבות, נסך רפיון מתוק ברגליים, עירפל את המוחות והגהיק גיהוקים קולניים כתרועת שופרות־מלחמה.
(איסאק באבל, ״המלך״, חיל הפרשים ועוד סיפורים, עמ׳ 12)
מבוא
להורדת
המאמר
במאי 1920, לאחר מהפכת 1917 ובמהלך מלחמת האזרחים ברוסיה, הצטרף הסופר היהודי־רוסי איסאק באבל לחיל הפרשים הראשון בחזית הפולנית־סובייטית. מאחר שהיה כתב צבאי וסופר, תיעד באבל את רשמיו מהקרבות ומהיומיום של החיל ביומן. היומן מורכב מתיאורים תמציתיים שנועדו להזכיר למחבר כיצד לתאר את המתרחש ביצירה שיכתוב בהמשך. ליצירה זו הוא קרא חיל הפרשים, והיא מורכבת מהסיפורים שכתב ופרסם מ־1921 ועד לקיבוצם בספר ב־1926. סיפורים אלה מעוגנים בחייו של באבל ובהקשר ההיסטורי הקונקרטי שבו חי, ולכן אפשר להבינם כסיפורים המתעדים רגע היסטורי ממשי בתוך הצורה הספרותית.[1]
איסאק באבל נולד ב־1894 במולדובנקה, אודסה. באוטוביוגרפיה הקצרצרה שכתב הוא ציין כי אביו דרש שעד גיל 16 הוא ילמד עברית, תורה ותלמוד.[2] מלבד החינוך היהודי שקיבל, באבל זכה גם לחינוך אירופי מודרני שהתמקד בלימוד שפות – אנגלית, צרפתית וגרמנית. ב־1905 התקבל לבית ספר המסחרי של אודסה, מוסד חינוכי לבני סוחרים יהודים ממשפחות שהשתייכו לגילדה הראשונה של הסוחרים בעיר. בשלב מאוחר יותר הוא השלים את לימודיו במכון הפיננסי־מסחרי בקייב וקיבל תואר בתחומים כלכליים ומסחריים.[3]
מרבית ילדותו עברה עליו בעיר הנמל אודסה הקוסמופוליטית, המרכז התרבותי של יהודי רוסיה. הוא נחשף בה לתרבות עשירה, אך גם למהות החיים היהודיים באירופה, כפי שבעצמו ציין: ״באודסה יש גטו יהודי עני מאוד, צפוף וידוע סבל״.[4] בדומה, במאמר על חייו של באבל כתבה ליזה צ׳ודנובסקי: ״הגטו היהודי של אודסה הרב־גונית ומלאת שמחת החיים היה אולי הגטו המיוסר והמוכה ביותר ברוסיה כולה״.[5] רבים כתבו על הדואליות המהותית, הקונפליקט שחווה באבל בחייו, בין חינוכו היהודי מבית לבין היטמעותו בתרבות ובשפה הרוסית; או במילים שלו – בין היותו יהודי צעיר המתגייס לצבא האדום, ו״עוד עם המשקפיים על האף״ (70), ובין הפיכתו לחייל רוסי בשם ליוטוב שליבו ״מגואל ברצח״ (73) ומטרתו להפיץ את בשורת המהפכה הקומוניסטית אל מעבר לגבולות רוסיה הסובייטית.[6]
במהלך מלחמת האזרחים והמלחמה הפולנית־סובייטית סבלה האוכלוסייה היהודית בתחום המושב לשעבר[7] הרס וחורבן שלא נראו כדוגמתם. לא אחת היה באבל עד למעשי אלימות אנטישמיים כלפי יהודים מצד חיל הפרשים או אויביו. המתח בין בניית עולם חדש בחסות המהפכה ובין הרס עולם המסורת הישן מתגלם בליוטוב, דמות המספר באסופת הסיפורים חיל הפרשים. ליוטוב הוא מעין אלטר אגו שבאבל המציא לעצמו, והוא שימש לו גם שם עט לרשימות עבור כתב העת הצבאי הפרש האדום. מרבית סיפורי חיל הפרשים הם תיעוד יומיומי של החיִל מנקודת מבטו של ליוטוב, אך מיעוט מהם מתאר את חיפושו אחר כוכב הַשַּׁבָּת, המוביל אותו לדמויות היהודים מתחום המושב לשעבר. דמויות אלה מתוארות בכמה סיפורים קצרצרים, פואטיים להפליא ומלאי תוגה.
ברצוני לבחון כיצד הגיבה הצורה הספרותית של באבל למתח ההיסטורי בין היהדות המסורתית ובין המהפכה הבולשביקית. על ידי השוואה בין היומן ובין היצירה, אנסה לבדוק כיצד שילב הסופר את המתח ההיסטורי בין מסורת למהפכה בצורה הספרותית, לאו דווקא כתיעוד היסטוריוגרפי אלא באופן אסתטי וסימבולי. המאמר מציע קריאה פרשנית המבליטה את הרב־קוליות של כתיבתו כמנגנון צורני המגיב לשבר היסטורי. קריאה זו בוחנת כיצד נושאת הצורה – ולא רק התוכן – את חותם החורבן של העולם היהודי המסורתי. בכך מבקש המאמר לבדל את עצמו מקריאות היסטוריציסטיות ולהציע, בעקבות בנימין ובחטין, קריאה של היצירה כתשובה צורנית לפיצול זהותי, חברתי ופוליטי.[8]
בתחילה אעמוד על המאורע ההיסטורי של הופעת הספר חיל הפרשים והתקבלותו בשדה הביקורת הספרותית והפוליטית. לאחר מכן אעמוד על ייחודם של סיפורי היהודים ביצירה ואסקור את הפרשנות העוסקת בהתמודדותו של באבל עם המתח הזהותי בחייו. בהמשך אשווה בין היומן שכתב באבל ב־1920 ובין הסיפור ״גדליה״, כצומת מובהק המפגיש בין כל הקטגוריות המרכזיות: יהדות לעומת מהפכה ותיעוד לעומת עיבוד ספרותי. דרך ההשוואה בין היומן לסיפור אבקש להראות כיצד הסיפור אינו רק ייצוג של רגע היסטורי, אלא ניסיון אסתטי להבריח סחורה אסורה אל תוך נרטיב שדרכו נבנה מיתוס חדש ליהודים בתקופת המהפכה הרוסית. לצורך פיתוח טענתי, אשען על הגותו של בנימין בדבר סמכותו של המספר כעד למוות, על מושג המרקוריאניזם של סלזקין להבנת הזהות היהודית בעידן המודרני ועל עקרון הרב־הדיבוריות של בחטין. מקורות תאורטיים אלה יאפשרו קריאה מעמיקה הממריאה מן ההיסטוריוגרפי אל ההיסטורי־פואטי.
תמונה 1: קריקטורה של איסאק באבל מאת אדוארד בגריצקי (Bagritsky), 1934.
חיל הפרשים והמצע ההיסטורי, התרבותי והביקורתי להופעתו
פרק זה מבקש לעמוד על הנסיבות של פרסום קובץ הסיפורים חיל הפרשים ולבדוק כיצד התקבל בזירה הספרותית ואף הפוליטית. הטענה המרכזית שאטען היא שכבר מראשית דרכה נחשבה יצירתו של באבל לשנויה במחלוקת: מצד אחד, היא התקבלה כחידוש אסתטי נועז שהשפיע על השדה הספרותי. אך מן המצד האחר היא עוררה חשד, בשל העמדה האמביוולנטית המשתקפת מהטקסט כלפי המהפכה. המתח הזה בין אידאולוגיה לאמנות, בין הצורך בתעמולה לסגנון הייחודי של באבל, ממחיש את מורכבותו של השדה הספרותי והפוליטי שבתוכו פעל, והוא משמש רקע חיוני להבנת בחירותיו הצורניות.
הסיפורים הראשונים של חיל הפרשים נכתבו בין 1921 ל־1924 ופורסמו תחילה בעיתונות מקומית באודסה ובכתבי עת ספרותיים במוסקבה עד 1925. בשנת 1926 ראה אור לראשונה הקובץ המלא במוסקבה.[9] עם פרסומו הראשוני התקבל הספר כאירוע יוצא דופן בשדה הספרותי, בעיקר בזכות סגנונו החדשני, לשונו הקומפקטית והפיוטית והשילוב הנועז בין אלימות לרגישות אסתטית. חיל הפרשים היה מקור השראה לסופרים צעירים רבים שפעלו בשנות העשרים והשלושים. הם פיתחו סגנונות שהושפעו משפתו של באבל ומטכניקות הסיפור שלו. יתרה מזו, כפי שמראה מריאטה צ'ודאקובה, באבל השפיע לא רק סגנונית אלא גם נרטיבית – הוא תרם להסטת הפרוזה הרוסית הרחק מהמסורת הפסיכולוגית הכבדה של המאה התשע־עשרה לכיוון תמציתי יותר, ממוקד פעולה ולעיתים קרובות מבוסס על משפטים המכילים צפיפות עלילתית גבוהה מאוד.[10]
דוגמה מצוינת לכך היא הסיפור "המכתב", אשר עומד כמכתב אותנטי שהכתיב נער ממחלקת המשלוחים של חיל הפרשים, קורדיוקוב, לדמות המספר של חיל הפרשים, ליוטוב. ליוטוב עצמו מעיד כי "העתקתיו בלי לייפות בו כלום, ואני מוסר אותו כאן לאמיתו, מילה במילה" (50). מכתבו של קורדיוקוב מיועד לאימו, והוא מגולל בו סיפור יוצא דופן על משפחה שנחצתה לשני מחנות אידאולוגיים:
בשורות השניות של זה המכתב אמהר לספר לך על אודות אבא, שלפני כשנה אחת שחט את אחי, פיודור טימופייץ' קורדיוקוב. הבריגדה האדומה שלנו, בפיקודו של החבר פאווליצ'נקו, הסתערה על העיר רוסטוב, ובשורותינו קרה מעשה הבגידה. ואבא היה בימים ההם מפקד פלוגה אצל דניקין [ראש החילות ה"לבנים"]. ואנשים שראו אותו סיפרו שהיה מתקשט כולו במדליות כמו בימי המישטר הישן. ובגלל הבגידה ההיא נפלנו כולנו בשבי, ולאחי פיודור טימופייץ' הזדמן פתאום לעמוד מול העיניים של אבא. ואבא התחיל לשחוט את פדיה, והיה צווח: נבלה, כלב אדום, בן זונה, ועוד כאלה מלים, וככה שחט אותו ושחט עד שבא הערב, עד שיצאה נשמתו של אחי פיודור טימופייץ' (51, ההערה בסוגריים מרובעים מופיעה בתרגום לעברית).
"המכתב" ממחיש היטב כיצד סגנונו התמציתי של באבל משרת לא רק יעילות סיפורית, אלא גם עומק נרטיבי. דרך מבע פשוט, ישיר וגולמי הוא משרטט את הטרגדיה המשפחתית וחושף את עומקו של הקרע האידאולוגי בתקופת מלחמת האזרחים. הבחירה למסור את הסיפור כמכתב לא מלוטש, שלכאורה מועתק "מילה במילה", יוצרת אשליה של תיעוד אותנטי ומחזקת את המתח בין תיעוד לעיבוד ספרותי – עיקרון מפתח בפרוזה של באבל. יתרה מזו, תקציר העניינים שמוסר קורדיוקוב לאימו, תיאור יבש של עובדות ללא שמץ של רגשנות, מבטל את האפשרות לעיבוד רגשי של הזוועה המתוארת.
בשנות השלושים, כאשר התהדקו הכללים האידאולוגיים של המדינה הסובייטית, החלה יצירתו המונומנטלית של באבל לעורר מחלוקת. היא נתפסה כחתרנית מבחינה אידאולוגית ואף סגנונית ורחוקה מהתכתיבים של הריאליזם הסוציאליסטי.[11] אישיות בולטת בביקורת הייתה הגנרל סמיון בודיוני, מפקד הארמייה הראשונה של חיל הפרשים. הוא ראה בסיפורים הראשונים שפורסמו בכתבי עת – עוד קודם שהתגבש הקובץ עצמו – סיפורים המכפישים את החיל שבפיקודו, ובמאמר תגובה מ־1924 טען שהזרות האידאולוגית של באבל מנעה ממנו להבין את המאבק ההרואי של חיל הפרשים ושסיפוריו מלאים המצאות ושקרים.[12]
בתחילת שנות השלושים נוסף לחיל הפרשים סיפור חדש, החותם את האסופה. "אַרגאמאק" עוסק בהצטרפותו של המספר ליחידה קרבית ובתבוסה שנחל לסוס הפראי שניתן לו. בסיום הסיפור ולאחר שנכשל בניסיון ללמוד את דהירת הקוזאקים של סוסו, מוותר ליוטוב על הסוס אַרגאמאק, וכך מסכם את בחירתו מפקד האסקדרון: "אני רואה אותך כולך... בלי אויבים מתחשק לך לחיות...את הכל אתה עושה בשביל זה – בלי אויבים..." (167). החוקר גרגורי פריידין סבור שהסיום החדש של הספר, שאינו מאפשר לסיפור "בן הרבי" להיות אקורד הסיום של האסופה, הוא ניסיון פשרני ומרוכך לרצות את הממסד הפוליטי. הוא טוען שהבחירה ממחישה את ההתפתחות הפואטית והפוליטית של באבל – מסופר נלהב המוקסם מן המהפכה ומהמלחמה ליוצר המביע הסתייגות גוברת כלפי האידאולוגיה הקומוניסטית והלחצים שזו כפתה על היצירה הספרותית,[13] ואף מצנזר את עצמו בתגובה, כפי שהעיד באבל על עצמו: ״ואם דיברנו על שתיקה – אז אי אפשר שלא להזכיר אותי, אני אמן גדול של הז'אנר הזה״.[14]
תמונה 2: הכריכה למהדורה הראשונה של 'חיל הפרשים', ההוצאה הממלכתית של ברית המועצות, 1927.
סיפורי היהודים בחיל הפרשים
בפרק זה אתמקד בקבוצת סיפורים מתוך חיל הפרשים העוסקת במפגש הטעון בין המסורת היהודית ובין המהפכה הסובייטית. בפואטיקה הייחודית שלהם, הסיפורים "גדליה", "הרבי" ו"בן הרבי" אינם רק תיעוד של מציאות חיצונית, אלא ביטוי צורני לשבר הזהותי המלווה את יצירתו של באבל. טענתי המרכזית היא שסיפורים אלה נבדלים מסיפורי המחזור האחרים לא רק בתוכנם, אלא גם בדרכי עיצוב המתח הזהותי.
הממד החתרני של חיל הפרשים מתבטא בין השאר במספר קטן של סיפורים המתעדים את המפגש הנפיץ בין יהודים מסורתיים מתחום המושב לשעבר ובין המהפכנים ואת תוצאותיה ההרסניות של המלחמה הפולנית־סובייטית לאוכלוסייה היהודית שנקלעה לשדה הקרב. סיפורים אלה מתארים את מפעל המהפכה כאכזרי, בניגוד לנרטיב האופטימי וההרואי שביקש השלטון לבסס באמצעות הריאליזם הסוציאליסטי. הם מאפשרים לבאבל להעביר ביקורת על ההתרחשויות ההיסטוריות על ידי מתן עדות באמצעות הצורה הספרותית. הם מבהירים לקורא שהמספר ליוטוב איננו רק רוסי משכיל שהתגלגל לחיל הפרשים, אלא שהוא גם יהודי. למעשה, הסיפור ״גדליה״ מתחיל מחיפושו של המספר אחר כוכב השַׁבת בעקבות זיכרונות ילדותו מערבי שבת עם סבו וסבתו. בהמשך נתקל המספר בחנות הגרוטאות של הזקן היהודי גדליה, ובשיחה עימו מתבצר כל אחד מהם בעמדתו המיידית: גדליה משמיע דברי ביקורת, ואילו ליוטוב מביע דעות של מהפכן.
מלבד המפגש עם הזקן היהודי בסיפור ״גדליה״, ברצוני להדגיש שני סיפורים נוספים על דמויות של יהודים שומרי מסורת: ״הרבי״ ו״בן הרבי״. יחד עם ״גדליה״, שלושת הסיפורים מקיימים ביניהם מעין רצף נרטיבי כרונולוגי, אף שהם מופרדים בתוך הקובץ. כך, בסיפור ״הרבי״, מתלווה המספר אל גדליה, והשניים מצטרפים לסעודת שבת אצל הרבי מוטלה ברצלבסקי, המכונה גם ״הרבי האחרון של שושלת צ׳רנוביל״ (74). הסיפור ״בן הרבי״ הוא הסיפור האחרון באסופה חיל הפרשים (במהדורה המקורית מ־1926), והוא עוסק במפגש המחודש של המספר עם בנו של הרבי, אליהו ברצלבסקי. הסיפור מתאר את גסיסתו ומותו של אליהו, את הגילוי שהוא היה בן סורר ומהפכן שגדודו נחל תבוסה בקרב.
שלושת הסיפורים מתבדלים במידה רבה משאר הסיפורים במחזור, ולא רק משום שהם עוסקים בדמויות של יהודים. החוקרת פטרישיה קארדן טענה שסיפורים אלה שונים מן השאר משום שהמספר הוא בעמדת השופט. בסיפורים האחרים, מול הקוזאקים, הוא בעמדת הנשפט.[15] ואכן, בסיפורים האחרים במחזור יש נטייה להיצמד לחוויה הסובייקטיבית של המספר, ופעמים רבות זו חוויה הנובעת מתחושת חריגות. לדוגמה: בסיפור ״ארגאמאק״ ליוטוב אינו מצליח לרכב על סוס שאולף לדהרה הפרועה של הקוזאקים; בסיפור ״האווז הראשון שלי״ הוא מגיע לראשונה לדיוויזיה, ״עוד עם המשקפיים על האף״ (70), ונשפט. ברצוני להציע שסיפורי היהודים בולטים באסופה לא רק בגלל העמדה הסובייקטיבית של המספר, אלא בגלל הצורה: הם נעדרים נרטיב ויש בהם ממד חזק של תיעוד ולא של חוויה. הם אינם מספרים לקורא דבר כמעט, אלא נקראים כרגעים שטמון בהם ניסיון לתעד את מה שהמספר רואה לנגד עיניו, להחזיק את מה שניבט אליו במלוא חיותו, ולאו דווקא להעמיד נרטיב סדור.
לשם השוואה, ״האווז הראשון שלי״ מפריד בין ״גדליה״ לבין ״הרבי״ ברצף המחזור, והוא סיפור חניכה או התבגרות. הוא עוסק בקונפליקט ברור המוביל לטרנספורמציה, הנובעת מהשתלשלות עניינים עם התחלה, אמצע וסוף. ״האווז הראשון שלי״ מתחיל בהגעתו של המספר לדיוויזיה השישית, בהבנה שלו ושל סביבתו שהוא יוצא דופן משום שבניגוד ללוחמים הקוזאקים, הוא אדם משכיל, יודע קרוא וכתוב, ״מוסמך למשפטים מטעם אוניברסיטת פטרבורג״ (70). עליו לנסות להשתלב עם הקוזאקים, שעולמם אלים ואכזרי, ואף נרמז לו שכדי להתקבל לחברתם עליו לאנוס אישה. מהמתח הראשוני הזה מתגלגלת עלילת הסיפור עד לרגע הקתרזיס, שבו המספר שוחט אווז לארוחת ערב וכך מתחבב על הקוזאקים. אלה חולקים עימו לבסוף את ארוחת הערב שלהם ומנצלים את העובדה שהוא יודע קרוא וכתוב.
לעומת זאת, הסיפור ״גדליה״ אינו מוביל לרגע קתרטי, אלא להפך. התנועה המתגלמת בו מסתיימת עוד טרם התחילה, כפי שמתברר ממשפט הסיום הסימבולי המתאר את גדליה כ״מייסד האינטרנציונאל שלא יקום לעולם״ (69). שאיפתו של גדליה ל״אינטרנציונאל של אנשים טובים״ (69) לא תוכל להתגשם בחסות המהפכה, משום שזו ״מסתתרת מפני גדליה ומשגרת אליו רק יריות״ (68). החיפוש אחר כוכב השבת, או אחר ״כוס תה יהודית, ובתוך כוס התה קצת מן האלוהים הזה שיצא בדימוס״ (69), מתגלה כחיפוש עקר מן היסוד.
בדומה, בסיומו של הסיפור ״הרבי״, לאחר שפוגש המספר את הרבי מוטלה ברצלבסקי הוא חוזר ״הביתה״ (75), אל קרון רכבת התעמולה של חיל הפרשים ולמאמר הלא־גמור לעיתון הפרש האדום. לצד מלאכת התיעוד של המספר, נשארה עוד אפשרות עשייה אחת: הפעולה המהפכנית של כתיבת מאמרי הפרש האדום. כל עוד הפעולה האידאולוגית של המהפכה ממשיכה, באמצעות ״אורות מנצנצים למאותיהם, ברק־הכשפים של תחנת־השידור, מרוצתן העיקשת של מכונות־הדפוס״ (76), עולה גם הצורך לתעד את מה שהאור הגדול הזה מאיים לכלות.
חוקרים רבים ניסו להבין כיצד מצליח באבל להעמיד את שני הקטבים, מהפכה ומסורת, בתוך יצירתו. טענתם הייתה שיש בייצוגי המהפכה ממד חתרני הנובע מהזהות היהודית של באבל ושואב ממנה את סגנונו ותכניו. בספרו Babel in Context ממקם אפרים זיכר את יצירתו של באבל בהקשר היסטורי־תרבותי ומדגיש את השימוש של הסופר בהקשרים עבריים ויהודיים העוזרים להבין את המצב הייחודי של היהודי שחי בשני עולמות, בין העבר היהודי ובין הסדר הסוציאליסטי החדש. בפרק הרביעי של ספרו מדגים זיכר כיצד גישה ״מדרשית״ מנחה את התפיסה ההיסטורית הרדיקלית של באבל ומאפשרת לו לכתוב את סיפוריו הייחודיים.[16]
במונח גישה מדרשית מכוון זיכר למסורת המדרשית היהודית המפתחת ומפרשת את הנרטיבים התנכיים, ההיסטוריים והתרבותיים של היהדות למטרות פרשניות או דרשניות, באמצעות הדמיון ואף באמצעות הכנסת הקשרים חיצוניים אינטרטקסטואליים וסמנטיים. זיכר טוען כי בדומה למסורת המדרשית, באבל אינו נאמן לדיוק היסטורי וגאוגרפי, אלא יוצק משמעות חדשה לתוך סיפורים מוכרים או פסוקים תנכיים, מעניק להם רובדי משמעות נוספים ומציג מקבילות אלגוריות עם מסרים חתרניים, מוסריים ואירוניים.[17]
גם החוקר סשה סנדרוביץ׳ ממקם את יצירתו של באבל בתוך הקשר תרבותי יהודי, שבו המסורת משמשת כלי לניסוח עמדה מורכבת כלפי ההווה ההיסטורי. בפרק “The Soviet Jew as a Trickster” הוא טוען כי דמותו של היהודי הסובייטי כפי שהיא מתגבשת ביצירתו של באבל, ובפרט בדמותו של המספר ליוטוב, מבוססת על ״ליצן החצר״ היהודי מהפולקלור היידי, ובעיקר על דמותו של הרשל'ה מאוסטרופולי. סנדרוביץ׳ טוען שבאבל מעצב דמות שמצליחה לתמרן בין תרבויות ומערכות אידאולוגיות שונות – היהודית המסורתית והסובייטית הבולשביקית – בלי להזדהות לגמרי עם אחת מהן. לדבריו, היהודי הסובייטי של באבל אינו סוכן של נוסטלגיה או הזדהות אידאולוגית, אלא בדחן (trickster) מלא תחבולות המנצל את סדקי המערכת כדי לשרוד. התכסיסנות הלשונית והזהותית של הרשל'ה משמשת את באבל לא רק כמבנה נרטיבי אלא גם כמודל של כתיבה המערער על השיח הבולשביקי מבפנים, אך אינו מפרק אותו לגמרי. דמות זו הופכת לסמל של כפילות ולימינליות, של חציית גבולות לשוניים, תרבותיים ואידאולוגיים, המאפיינים את חוויית הקיום של היהודי הסובייטי.[18]
זיכר וסנדרוביץ׳ סבורים שבאבל משרטט יחסי התמזגות של שתי התרבויות זו בזו ויוצר מעין הכלאה בין המסורת לרגע ההיסטורי. בשונה מהם, איני מבקשת להציג מבנה תרבותי יהודי מסוים כמודל פרשני כולל המסביר את עמדת המספר או את מנגנוני הפעולה של הכתיבה, דוגמת המסורת המדרשית של זיכר או טיפוס הפולקלור הבדחני של הרשל'ה אצל סנדרוביץ׳. קריאתי מבקשת להאיר לא את קיומה של נוסחה תרבותית או נרטיבית שעוברת עיבוד, אלא את רגע הפיצול עצמו, את הדיאלקטיקה הלא פתורה בין הזהות היהודית למהפכה הסובייטית.
אני מציעה להציב את דמות המספר ליוטוב לא כדמות היברידית חתרנית, אלא כעדות צורנית לשבר. דמותו מבטאת הזדהות עם המהפכה ובה בעת גם כמיהה אינטימית למסורת ההולכת ונכחדת. במילים אחרות, סיפורי היהודים אינם מנגנון הישרדות, אלא מעשה של עצירה, של השהיה צורנית: ניסיון אסתטי למסגר ולהדהד את המפגש הנפיץ בין מסורת למהפכה ובדרך זו לעכב את תנועת ההיסטוריה. הסיפורים מאפשרים עצירה והתעכבות על המרחבים, הדמויות והנרטיבים שאינם משרתים את המהפכה, ועצם העצירה מקבעת את הנרטיב שלפיו המפגש עם המהפכה עלול להיות הרסני.
גדליה: היומן לעומת הצורה הספרותית
בפרק זה ארצה להשתהות על הצורה הספרותית ולחקור את הפערים בינה לבין היומן שכתב באבל בזמן ששירת ככתב צבאי של הפרש האדום. חקירה כזאת תסייע לנו להבין כיצד התגלגל התיעוד ההיסטורי הראשוני, היומן, אל היצירה הספרותית. אבקש לטעון כי באבל אינו מסתפק בתיעוד של הקונפליקט בין מסורת למהפכה, אלא מגבש לו צורה, כלומר מאפשר לו להתקיים בתוך מבנה ספרותי המכיל את הפיצול הזהותי בלי ליישבו. מכאן הצורה הספרותית עצמה היא מנגנון של עיבוד, זכירה והשהיה, ודרך צורה זו הקונפליקט הזהותי מהדהד לאורך גוף היצירה.
כמו סנדרוביץ׳, גם אני ארצה לסמן את דמותו של ליוטוב כמפתח להבנת הקונפליקט ההיסטורי־זהותי, אך אבקש להציע שדמותו אינה מבססת היררכיה בין שתי הזהויות – כלומר אינה נובעת מהישענות על מודל יהודי, בין שמדובר במודל המדרשי שהציע זיכר ובין שבמודל הבדחן של סנדרוביץ׳. מעמדה הייחודי של דמותו של ליוטוב נובע דווקא מהעובדה שהוא שייך לשני הקטבים בה בעת, שהוא תופס את עמדת המהפכן אך מחפש את המרחב היהודי מתוכה; השבר מגולם בדמותו. דמותו משמרת ומקפיאה את המעמד הזה, את הרגע המכריע שבו המאבק ההיסטורי עומד בעיצומו. היצירה הספרותית, כצורה שיש לה קיום ממושך על פני ציר הזמן של ההיסטוריה, מאפשרת לליוטוב להמשיך ולשאת את השבר, לתת לו ביטוי.
ב־1920 עבר חיל הפרשים מסע של אלפי קילומטרים בעודו לוחם בכוחות הלבנים,[19] עד שהגיע לחזית מלחמת רוסיה־פולין. יומנו של באבל מכיל רשמים המתעדים את חיי היומיום בחיל וכן מפגשים עם אנשי תחום המושב לשעבר – יהודים, אוקראינים ופולנים. רוב היומן כתוב בצורת דיווח תמציתי על התקדמות החיל במרחב, על הקרבות, המבצעים וההתקפות ותוצאותיהם, על תנאי השטח ואף על מפגשים עם האויב: ״27.8.1920 קרבות ליד זְניאטִין ודְלוּז'נוֹב. אנו נעים לכיוון צפון־מערב. חצי יום בשיירת האספקה. תנועה לכיוון לַשצ'וֹב וקומַרוֹב. בבוקר יצאנו מסוקַל״.[20] לעיתים חורג באבל מהטון הדיווחי הזה וכותב רשימות תיאורים חותכים וחסרי רחמים של כל מה שקשור לחיי היומיום של המסע. כך, נוסף על תיאורי החיל אפשר למצוא ביומן גם תיאורי סביבה, של עיירות יהודיות שנזרע בהן הרס, של מפגשים אנושיים, זוועות המוות ואף של רגשות הדובר, בעיקר בעיתות ייאוש.
בגלל אופיו הדיווחי, היומן שונה במידה ניכרת מהיצירה הספרותית שבאה אחריו. מה שאינו בנמצא ביומן שופע ביצירה: השפה הפואטית, הפיגורטיבית, הדחוסה של באבל הסופר, המקבלת את קדמת הבמה בנרטיבים המרכיבים את סיפורי חיל הפרשים. גם היצירה מכילה לעיתים נתונים יבשים המאפשרים התחקות על מסע החיל, אך בעיקר אפשר לזהות דרכה, בסיפורים מסוימים, כיצד לקח באבל רישום אחד, תיאור אחד מהיומן, והפיח בו חיים לכדי סיפור. מעבר ישיר שכזה, מהיומן אל היצירה הספרותית, נראה בקטע מפתיחת היומן, שנכתב בז'יטוֹמיר ב־3 ביולי 1920. היומן נפתח למעשה בכניסת הצבא האדום לעיירה ז׳יטומיר, השייכת לתחום המושב לשעבר. באבל ביקר בשוק העיירה וכתב:
שוק מקורה בז'יטומיר, סנדלר זקן. כוחל כביסה, גיר להלבנה, שרוכי נעליים, בנייני בתי הכנסת, ארכיטקטורה ישנה־נושנה, איך שכל זה נוגע לי בנשמה. זכוכית לשעון באלף מאתיים רובל. שוק. יהודי קטן, פילוסוף. חנות בל־תתואר: דיקנס, מטאטאים ונעלי זהב. הפילוסופיה שלו: כולם אומרים שהם נלחמים למען האמת, וכולם שודדים. אילו רק היתה איזו שהיא ממשלה טובה. מילים מאלפות, זקנקן, אנו משוחחים, תה ושלוש עוגיות עם תפוחים בשבע מאות חמישים רובל. זקנה מעניינת, מרשעת, עם שׂכל טוב, לא ממהרת. כמה שהם תאבי כסף כולם. לתאר את השוק המקורה, סלים מלאי פירות, דובדבנים. פְּנים בית המרזח. שיחה עם אישה רוסייה שבאה לשאול גיגית. זיעה, תה חלש, אני נוגס בחיים, היו שלום, מתים (באבל, כל הכתבים: כרך שני, 300).
קטע היומן הזה נכתב מנקודת המבט של הסופר שרוצה לזכור ״לתאר את השוק המקורה״ ואת פרטיו. לכאורה, אוסף התיאורים הזה מאפשר הצצה לתמונת העולם של השוק, אך זוהי תמונה פרגמנטרית, דיווח בזק תמציתי המורכב מחלקי דיבור ושברי רגעים. באבל העביר אחדים מהחלקים הפרגמנטריים הללו לעולם היצירה בסיפור ״גדליה״. בסיפור זה הוא משתהה עליהם ונותן להם להתרחב לממשות חיה. דמות היהודי הקטן מקבלת תפקיד ראשי בסיפור – זקן יהודי ששמו גדליה, בעל חנות גרוטאות.
השוק מתואר ביומן כשוק שופע עם ״סלים מלאי פירות, דובדבנים״, אך נותר ריק וסגור בסיפור, וחנותו של גדליה היא היחידה שפתוחה בין דוכני הרוכלים. ריקנות השוק מתבטאת גם במגוון האנושי. לעומת גדליה, הזקנה המעניינת והמרשעת והאישה הרוסייה שבאה לשאול גיגית התנדפו מהעולם הסיפורי, ובמקומם מתאר המספר תמונה כללית, חדגונית יותר ואף עלובה, של בית כנסת שלצידו סוחרים יהודים ״שזקני נביאים להם״ (67). המילים המאלפות, או ה״פילוסופיה״ של הזקן, קיבלו מעמד מרכזי בעולם הסיפור והתפתחו לכדי שיחה המתרחשת בין גדליה לליוטוב.
בתיעוד שנרשם ביומן מצוטט הזקן היהודי במילותיו שלו: ״הפילוסופיה שלו: כולם אומרים שהם נלחמים למען האמת, וכולם שודדים. אילו רק היתה איזו שהיא ממשלה טובה״. באבל נשאר נאמן לרוח הדברים של הזקן הפילוסוף, מעין טרוניה על הממשלה ועל המהפכה, אך הוא מרחיב אותה לפילוסופיה של ממש. פילוסופיה זו מסבירה את עמדתו של גדליה לא רק כאדם קטן מן היישוב, אלא כיהודי שומר מסורת המתמודד עם כוחות הקִדמה, נקלע לעין הסערה של המלחמה בין הכוחות הפולניים ובין הצבא האדום, ואינו מבקש לתפוס צד או אידאולוגיה, אלא מבקש, בפשטות, ״אינטרנציונאל של אנשים טובים״ (69).
את קולו של ליוטוב המספר אפשר להגדיר כאחת הטכניקות שבחטין תיאר בספרו הדיבר ברומן – ״רב־הדיבוריות״ של יצירת הפרוזה. ליוטוב הוא מספר מוסכם בעל אישיות מוחשית משלו, להבדיל מזו של המחבר הממשי של היצירה. המספר המוסכם מדבר ומספר מתוך נקודת מבט, שפה וסגנון המשקפים מערכת ערכים מסוימת, שאינה בהכרח זו של המחבר, והוא נוצר על ידי המחבר כדי להציג את העולם מתוך פרספקטיבה מסוימת. לרוב זו תהיה פרספקטיבה שונה ואפילו סותרת את "האופק הספרותי הצפוי", את מה שבחטין מכנה "הלשון התקינה". "הלשון התקינה" היא למעשה מערכת של מוסכמות לשוניות, סגנוניות ותמטיות שהקוראים מזהים כ"נכונה" או "ראויה" ביצירה ספרותית. היא כוללת ציפיות מסוימות של קוראי היצירה, הנוגעות לסגנון הכתיבה, אוצר המילים, רמת התחכום, מבנה העלילה, עמדות מוסריות וגם לסוגי גיבורים ודמויות שמקובל לראות בספרות בת זמנם, אם ברומן בכלל ואם ברומן מסוגה מסוימת. מתוך הרקע של "הלשון התקינה" עולים ומתבלטים הסגנונות הפרודיים של הלשונות השונות ביצירה, למשל ״לשון עניינית של עיר״, לשון עיתונאית או מניירות הדיבור של מעמד מסוים.[21]
המספר המוסכם, אם כן, משמש את המחבר כדי לעורר מתח בין נקודת המבט של המספר ובין זו של הקוראים ושל הספרות המקובלת. לעומת המספר המוסכם, המחבר הממשי אינו מתבטא בצורה ישירה או חד־משמעית, אלא משתקף מבעד לקולות אחרים ביצירה. הוא שומר על מרחק מסוים מן "הלשון התקינה" המקובלת וגם מן השפה של המספר. הוא אינו מתמזג לחלוטין עם אחד הקולות ביצירה, אלא משתמש ברב־דיבוריות, מנהל את דיאלוג הלשונות, כדי לבטא את עמדתו בעקיפין. למעשה, קולו של המחבר נוכח במתח הדיאלוגי בין קול המספר המוסכם ובין האופק הספרותי הצפוי ("הלשון התקינה"), והוא מתגלה כאשר אנו מבחינים בנקודת המבט הכפולה: מצד אחד, הסיפור המסופר בפועל, ומצד אחר, הדרך שבה המספר בוחר לספר אותו. כל רגע בסיפור מוגש על שני מישורים – על מישורו של המספר המוסכם ועל מישורו של המחבר, שמשתקף מבעד למספר. כקוראים, מציין בחטין, אנחנו מנחשים את הטעמות המחבר החלות על מושא הסיפור, על הסיפור עצמו ועל דמות המספר. אם איננו חשים במישור המחבר, המישור ההתכוונותי שלו, פירוש העניין שלא הבנו את היצירה.[22]
אפשר להבין מדבריו של בחטין שיש שתי ישויות בטקסט: באבל, המחבר הביוגרפי־ממשי; וליוטוב, המספר המוסכם. ליוטוב בתפקידו הבחטיני מאפשר לבאבל להישאר בעמדת המחבר הממשי העמומה ולבנות דיאלוג בין הכוחות הדיאלקטיים שברוחו, בין הפיצול ה״רוסי־יהודי״, ולהעמיד דיבור דו־קולי, רב־משמעי. דמותו של ליוטוב אינה שקולה לבאבל, אך באבל מבנה דרכה עמדה נרטיבית מורכבת, דו־קולית, המבטאת בעת ובעונה אחת את המתח בין אידאולוגיית המהפכה ובין הנוסטלגיה היהודית. במובן הזה, המחבר הממשי עבור בחטין הוא כמעין מחבר מובלע, מי שמנהל באופן סמוי, ניטרלי לכאורה, את המערך הסיפורי, ואפשר לזהותו באמצעות האירוניה העולה מדיאלוג הלשונות המתרחש בסיפור. כמו שתיאר סימור צ׳אטמן: ״שלא כמו המספר, המחבר המובלע אין ביכולתו לספר לנו מאומה [...] הוא מנחה אותנו בדממה, באמצעות כל המארג כולו [...], בכל האמצעים שנבחרו על ידו לשם כך״.[23]
באמצעות לשונו של המספר המוסכם ליוטוב אנו מזהים את הריחוק שבחטין דיבר עליו. גם מתרגמת חיל הפרשים לעברית, נילי מירסקי, תיארה את הריחוק בין המחבר הממשי למספר המוסכם: ״צפיה מתנכרת מבחוץ, בעין זרה, אירונית, משתאה״.[24] כאשר ליוטוב אומר לגדליה ״אי אפשר לה שלא לירות, גדליה [...] שהרי היא – המהפכה״ (68), הוא מתמקם לעומת גדליה בעמדת ״האדם הסובייטי החדש״,[25] אדם שהתגייסותו לבניית העולם החדש מחסלת את כל מה שכרוך בעבר ודמותו הופכת סמל למהפכה עצמה. אולם זו אינה העמדה היחידה שלו, וניכר כי הוא בכל זאת מחפש איזשהו חיבור למסורת היהודית, בעודו שואל את גדליה "היכן ניתן איפה אפשר למצוא כאן רקיק יהודי, כוס תה יהודית, ובתוך כוס התה קצת מן האלוהים הזה שיצא בדימוס?" (69). בפער שבין שתי העמדות של ליוטוב אפשר לזהות את המחבר הממשי. מצד אחד, מה שמניע את ליוטוב הם זיכרונות הילדות המתוקים על ערבי שבת של קריאה בגמרא והדלקת נרות, ומן הצד האחר הוא מדבר בשם המהפכה. ההישענות על היומנים של באבל אינה באה לקבע זהות בין המחבר למספר, אלא דווקא להאיר את ההבדל ביניהם.
תמונה 3: כריכת הספר בעברית [26]
מה שרב־הדיבוריות של הפרוזה מדגישה הן הסתירות החברתיות בין הדמויות ברומן.[27] דיאלוג הלשונות בסיפור מתהווה בין שתי הדמויות – ליוטוב וגדליה. השיחה בין השניים מתגלמת כתפארת רב־הדיבוריות שעליה דיבר בחטין. ליוטוב, בתפקיד המספר המוסכם, מייצג לפרקים את הלשון של אידאולוגיית המהפכה: ״אנחנו נקרע את העיניים העצומות... [של המסרב למהפכה]״ (68); ולפרקים את אותו יהודי מפוצל ומלא תוגת געגועים, השואל: ״איפה אפשר למצוא כאן רקיק יהודי״ (69). כאשר גדליה עונה לליוטוב, דבריו הם ביקורת חותכת על המהפכה, ובעיקר על מלחמת האזרחים והפוגורמים שבעקבותיה: ״המהפכה – הריהי מעשה טוב של אנשים טובים. אבל אנשים טובים אינם רוצחים. מכאן שאת המהפכה עושים אנשים רעים״ (שם).
רב־הדיבוריות בסיפור של באבל מקבלת ביטוי לא רק בדיאלוג הממשי בין הדמויות אלא גם בצורה הספרותית ובפואטיקה הסימבוליסטית של הסופר. סתירה אחת או דיאלוג אחד הוא הקונפליקט שבין חיים למוות, המתגלם קודם כול במיתתו של השוק, שבו ״נרצחה נשמתו השמנה של השפע״ (67). המנעולים התלויים על דוכני השוק אילמים ושתוקים, ולא זו בלבד אלא ש״שַׁחַם המדרכה נקי כקרחתו של מת״ (שם). כלומר, גם העצמים והמרחבים המקושרים לשוק עצמו מומתים, מושתקים, מרוקנים. המתח הזה מתגלם גם בהמשך – בחנותו של גדליה ובאוצרותיו: ״עתיקות סנדלים מוזהבים״, ״מצפן ישן נושן״, ״פוחלץ של נשר״, ״קדירה סדוקה״ וגם ״פרפר מת״, ״גולגולות ופרחים מתים״ (68). בקריאה ראשונה זהו עולם קסום כזיכרונות הילדות של המספר, אך למעשה מדובר באוסף של חפצים הנחים בקו התפר שבין החיים למוות.
הגעגועים לילדותו של המספר הם המסגרת לערב השבת בסיפור ״גדליה״. היזכרותו של ליוטוב בילדותו, בבית שזהרה בו נשמת המסורת היהודית, מעוררת בו תוגה. השפה פיגורטיבית ועשירה – ״סבתי [...] היתה קוסמת באצבעותיה המסוקסות על נר השבת ומתייפחת במתיקות. לב הילד התנועע בערבים האלה כאוניה קטנה על גלי־כשפים״ (67) – עד שנדמה שסצנות הילדות בבית הסבים הן חלום מתוק ומכושף. הדימויים המתוקים והקסומים הללו עומדים כמקשה משונה, מלאת חיות, לעומת ז׳יטומיר של הסיפור, שאינה אקלקטית ופועמת, קוסמת ומכשפת, כמו בקטע היומן שלעיל. השפה הפיגורטיבית של באבל מציבה תמונת עולם הפוכה. כלומר, היצירה מרוקנת בהווה מנוכחות, והתנועה בין העבר להווה מסומנת על ידי חיפוש של מה שאבד – המסורת. הסיפור כולו מתהווה מתוך החיפוש הזה. המהפכה מתפקדת כסוכן הריקון מהעולם – ריקון השפע, הקולות והחיים – ואילו הציפייה לכניסת השבת מסמנת חיפוש אחר סוכן אחר, שימלא את העולם בתשובה.
בספרו ביקש בחטין לאחות את הקרע שבין שתי תאוריות הספרות המרכזיות של תקופתו – בין הפורמליזם, שעיקרו היה התמקדות בחקר הצורה והתוכן של הספרות, ובין מה שהוא קרא לו ״האידאולוגיזם״ – שעיקרו התורה המרקסיסטית שעסקה בספרות כשיקוף המאבק בין מעמדות החברה. בחטין ביקש לאחד בין שתי הגישות התאורטיות ולבנות תאוריה שלמה יותר על מה שקרא לו ״הדיבר האמנותי״. כלומר, להתייחס אל ספרות כתופעה חברתית, אך גם לעמוד על צורתה:[28]
אין פרוזה אמנותית בלי שתקדם לה תחושה־בעליל במוחשיותו ההיסטורית והחברתית של הדיבר החי, ביחסיותו, ובהשתתפותו בהתהוות ההיסטורית ובמאבק החברתי; הפרוזה האמנותית מביאה אל תוכה את הדיבר בעודו חם, מתוך המאבק והמלחמה, בטרם הכרעה, בעודנו נקרע לגזרים בנעימות היגוי עוינות זו לזו ובהטעמות שונות; ובצורתו זו הדיבר מוכפף לאחדות הדינמית של סגנון היצירה.[29]
אותו דיבר מתגלם בסיפור ״גדליה״ בעודו "חם", כפי שהגדיר בחטין. המאבק בין היהדות ובין המהפכה נמצא בטרם הכרעה, והסיפור מקפיא ומשמר אותו במפגש בין גדליה לליוטוב. דמותו של גדליה מצטיירת כמעין סינקדוכה ליהדות, כלומר האדם הבודד המייצג את הקהילה השלמה. השפה הפיגורטיבית של הסיפור מציירת אותו כמעין מיניאטורה עתיקה של יהודי שומר מצוות שיש להוקיר ולשמר, כ״בעל בית קטון״, כפות ידיו זעירות, חנותו ״כתֵיבה של ילד [...] שיגדל ויהיה פרופסור לבוטאניקה״, וכשריד או אוצר שנשאר לבדו, ״הכל כבר הסתלקו מן השוק, גדליה נשאר״, ״גדליה הזקן מתהלך [...] בריקנות הוורודה של הערב״ (68). גם כאשר גדליה מדבר, הוא בונה את הסצנה ההיסטורית הכללית של מהפכה־מלחמה כמעין קוסמוס מאוחד שמנגד לו ניצבת השבת, הממסגרת את קיומו הפואטי ומאפשרת אותו: ״'המהפכה – נאמר לה ׳כן׳, אך האומנם נאמר ׳לא׳ לשבת?'״ הוא שואל את ליוטוב, שמשיב וצועק כן למהפכה" (שם).
הסיפור "גדליה", ובמיוחד הפער בינו לבין רישום היומן המקביל אליו, ממחישים כיצד גייס באבל את הצורה הספרותית – את הרב־הקוליות, הפיגורטיביות והסימבוליזם – כדי להקפיא את רגע ההתנגשות בין מהפכה למסורת. דרך דמותו של ליוטוב, שנעה בין זיכרונות השבת היהודית לבין נאמנות למהפכה האלימה, מתגבשת צורה המסרבת לבחור צד ומשמרת את המתח כהוויית חיים. זוהי כתיבה שהדיבר בה עודנו "חם" – יצירה שהזהות בה אינה מתמזגת, אלא מפוצלת. מהלך זה מאפשר לקרוא את באבל לא ככותב זהות היברידית או סינתטית, אלא כמי שמנכיח את השבר ונותן לו קול, לא כדי ליישב אותו, אלא כדי להשהותו.
העולם היהודי־מסורתי בצל המהפכה
בפרק זה אבקש לבסס את התנאים ההיסטוריים והחברתיים של תחילת המאה העשרים, אשר עיצבו את מציאות חייהם של יהודי מזרח אירופה ותרמו לעיצובו של השבר הזהותי המתואר ביצירתו של באבל. אבחן את מעמדה של הקהילה היהודית בתקופה זו ואראה שהעולם היהודי המתואר אצל באבל הוא הד לרגע היסטורי ממשי של אובדן וחורבן.
מעמדו של העולם היהודי־מסורתי ברוסיה נחלש עוד קודם למהפכה הבולשביקית, בין השאר בשל תהליכי מודרניזציה, הגירה ופוגרומים. סביב מהפכת 1905[30] גברה האפליה כלפי היהודים ברוסיה, והם נתפסו כתומכי המהפכה ואויבי המשטר. נחקקו תקנות מגבילות, הוטלו חרמות ופרצו פוגרומים אנטישמיים, לדוגמה פוגרום קישינב ב־1903 ופרעות נוספות שהתרחשו ב־1905 תוך כדי המהפכה. החברה היהודית באימפריה הרוסית לפני 1914 הייתה בתהליך מודרניזציה. מצד אחד הייתה אליטה משכילה ומודרנית ומצד אחר היו יהודי העיירות, שניהלו אורח חיים מסורתי־דתי ועסקו בתיווך בין הכפר לעיר. אולם המודרנה הגיעה גם לעולם המסורתי והשפיעה על הפינות הנידחות ביותר ברוסיה באמצעות תעמולה, עיתונות, מסחר ואף הגירה פנימית.[31]
יהודי העיירות שאורח חייהם היה מסורתי ודתי, דוגמת סוחר הגרוטאות מהסיפור ״גדליה״, מתוארים אצל יורי סלזקין כצאצאי האל הרומי מרקוריוס – קהילות וקבוצות זרים שחיו חיי נוודות וחוסר יציבות ועסקו בעיקר בשירות, מסחר, סחר חליפין ותיווך. לעומת זאת צאצאי האל אפולו חיו כתושבי קבע והיו חקלאים, רועים, אריסטוקרטים ובעלי קרקעות. המרקוריאנים חיו לצד האפולונים כזרים מקצועיים או עברו דרך מקום מגוריהם כנוודים. אף שההגדרה ״מרקוריאני״ משמשת את סלזקין לאפיון עמים זרים משתנים, הוא מתמקד בעיקר ביהודי אירופה ורואה בהם סמל למרקוריאניזם ומודרניות במאה העשרים. למעשה, המהלך הרחב של ספרו המאה היהודית הוא המשגת "המאה היהודית", כפי שהוא מכנה את המאה העשרים, מתוך מחשבה על היהדות כזהות אתנית ואורח חיים, ובעיקר על העם היהודי כמופת המושלם של המודרניות.[32]
המודל של סלזקין אינו רק תיאורי או מטפורי. הוא מקבל תוקף כאשר בוחנים את המציאות ההיסטורית של יהודי מזרח אירופה בראשית המאה העשרים, ובעיקר את אלה שחיו בתחום המושב. הם הוגבלו לתחום המושב על פי חוק הקיסרות, ושם הם עסקו בתחומי שירות מסורתיים כמתווכים בין האוכלוסייה הנוצרית והחקלאית ובין מגוון שווקים עירוניים. הם חיו כמרקוריאנים מסורתיים, מלוכדים בעצמם בתוך רבעים מופרדים, נוהגים על פי מנהגי הדת. לפי סלזקין, ההיסטוריה של מרבית העמים המרקוריאניים, והיהודים ביניהם, זרועה פוגרומים עממיים אקראיים ואמביוולנטיות מצד המדינה. תכונותיהם המרקוריאניות – נוודות, מובחנות, תיווך – היו גורם לדמוניזציה עקב הלאומיות הגואה. הצלחתם הכלכלית הייתה עילה לחשד, ושייכותם האתנית הפכה אותם לבוגדים פוטנציאליים.[33] החשדנות הזו הגיעה לשיא עם פרוץ מלחמת העולם הראשונה. היהודים נתפסו כבלתי נאמנים, והמשטר גירש מאות אלפים מאזורי החזית. ההגליות לוו בשוד, אונס ופוגרומים.[34]
המהפכה של 1917 אמנם העניקה ליהודים אמנציפציה, אך מלחמת האזרחים שפרצה מייד לאחר מכן הייתה קטלנית במיוחד. בין 1918 ל־1920 התרחשו יותר מ־1,500 פוגרומים באוקראינה לבדה, השתתפו בהם כוחות אנטי־בולשביקיים ואוכלוסייה מקומית ונרצחו בין 50,000 ל־200,000 יהודים. רבים מהפוגרומים כוונו נגד יהודים שנתפסו כמזוהים עם הבולשביזם, גם אם בפועל הם היו אזרחים חסרי מגן. למעשה, מתוך היחלשות משמעת, אפילו יחידות של הצבא האדום חוללו פוגרומים. לפי ולדימיר לוין, מי ש"הצטיינו" בהם במיוחד היו לוחמי חיל הפרשים הראשון, ובמיוחד האוגדה השישית, זו שבאבל שירת בה. האוגדה חוללה פוגרומים במהלך הנסיגה למזרח בחזית הפולנית בספטמבר–אוקטובר 1920, ואלה לא נפלו במידת האכזריות שלהם מהפוגרומים של אוגדות אחרות.[35]
מלבד פוגרומים, האוכלוסייה היהודית סבלה ממלחמת האזרחים בדרכים נוספות – החל בהרס בתי מלאכה, בתי מגורים וחנויות, עבור להחרמה או השמדה של סחורות ואמצעי ייצור וכלה באיסור על מסחר, אמצעי הפרנסה העיקרי של מאות אלפי יהודים. יתרה מזו, השלטון הסובייטי אף פתח במתקפה על מוסדות השלטון העצמי של היהודים, כגון מוסדות הדת והחינוך היהודיים. זכויותיהן של הקהילות הדתיות צומצמו ופעילות יהודית עצמאית, פוליטית ותרבותית, נאסרה בכל המדינה. רבבות יהודים ברחו על כן לארצות אחרות בניסיון להימלט מהבולשביקים האדומים ומהכוחות הלבנים,[36] ובדרך איבדו את כל רכושם.[37]
עבור כל הצדדים במלחמת האזרחים של 1917 נחשבו היהודים לאויב שקל להגדיר, והם זוהו עם מרקוריאניות, עירוניות ובולשביזם בעת ובעונה אחת. מי שרצו לשרוד ״היו צריכים להפעיל אלימות פיזית נגד קבוצות מסוימות כאמצעי לגיטימי לטיפול בשונות [...] היה עליהם להפוך אפולונים״. בעיני סלזקין, מה שהפך את באבל לסופר גדול הייתה הכתיבה על יהודים שהפכו לאפולונים בסיפורי אודסה, יצירתו השנייה המפורסמת ביותר, המספרת את עברו המפואר של העולם היהודי באודסה בימי האימפריה הרוסית. היהודים האפולונים היו יהודים ש״היה להם רצח בנשמה, שזכו לכינוי קוזאק ושהיו דומים יותר לגולית מאשר לדוד״, אך בפועל, היו אלו יהודים שוליים ויוצאי דופן.[38]
כיצד אפשר למקם את באבל לנוכח הטרנספורמציה הקיצונית של המהפכה, של החורבן והסבל שהעולם היהודי סבל ממנו? באבל היה חלק מאוגדה שהשתתפה בפוגרומים אכזריים. ביומנו הוא כתב: ״פוגרום ביהודים, חתכו זקנים, זאת שגרה, אספו בשוק ארבעים וחמישה יהודים, הובילו לבית המטבחיים, עינויים, חתכו להם את הלשון, זעקות בכל הכיכר. הציתו שישה בתים״.[39] במובן זה הוא סימל את היהודי האפולוני, גוליית ולא דוד. אך מי שכותב בסיפור "גדליה" ש״בערבי שבתות נכמר בי הלב מתוגה סמיכה של זכרונות״ (67), הוא היהודי המרקוריאני החוזה במוות של יהודים חסרי ישע ומבקש להצילם באמצעות נשק ההגנה היחיד העומד לרשותו, הצורה הפואטית.[40]
תמונה 4: Boris Vasil'evich Sylkin (according to the attribution of Dmitry Gorbachev, a professor and candidate of art history), Public domain, via Wikimedia Commons
כרזה של הרפובליקה הסוציאליסטית־אוקראינית בזמן המלחמה נגד פולין, 1920. בכיתוב:
הצטרפו לחיל הפרשים!
חיל הפרשים השמיד את מאמונטוב, שקורו, דניקין.
הוא הביס את האדונים ואת הנשיא פטליורה ועכשיו הגיע הזמן לחסל את שרידי הגנרל וראנגל.
פועלים ואיכרים – הצטרפו לשורות חיל הפרשים!
״תפארת סחורתנו המוברחת״ – מבית הקברות של ההיסטוריה אל היצירה הספרותית
שנות העשרים של המאה העשרים בישרו על תחייה בספרות הרוסית. סופרים פעילים בתקופה זו כתבו על מלחמת האזרחים ברוסיה מתוך דחף לתעד את התקופה הרדיקלית והאלימה דרך הצורה הספרותית.[41] אולם באבל כתב לא רק כסופר רוסי החוזה מיד ראשונה במלחמת העולם הראשונה, בנפילתם ועלייתם של משטרים ובהתפרצותה של מלחמת אזרחים. כפי שהראיתי, החיבור השורשי של באבל ליהדותו משמעותי במיוחד לנוכח העובדה שהמהפכה ומלחמת האזרחים ברוסיה סימלו בין השאר גם את גסיסתה של היהדות המסורתית.
התהליכים המהפכניים השונים שהתחוללו בחברה הרוסית בין השנים 1917–1921 ושהשפיעו על תחומי החיים היהודיים ברוסיה הצטלבו והעמיקו תהליכים פנימיים קודמים של שינוי תרבותי והתפוררות חברתית. רבים מיהודי מזרח אירופה זנחו את הקשרים לסביבות היהודיות ובנו את עצמם כ״אדם סובייטי חדש״. אולם בד בבד העולם התרבותי היהודי־חילוני עבר התעוררות תרבותית מחודשת ומהפכה באמנויות. בתחום הספרות התבטאה מהפכה זו בזניחת המוסכמות של הפולקלוריזם הסנטימנטלי לטובת חידושים צורניים מפליגים ושפה מודרנית מובהקת של עיסוק ב"אני". צמיחה זו של מודרניזם יהודי חבה הרבה מחיותה לחוויות המזעזעות וההרסניות של המלחמה ושל המהפכה.[42]
הקשר היצירתי בין המהפכה למלחמה, בין חוויית ההרס והמוות לבין היצירה, משמעותי להבנת היצירה של באבל בהקשרה ההיסטורי. המוטיבציה התיעודית של באבל נובעת במידה רבה מתודעת המוות שקנה לו בהשתתפותו במהפכה. הרעיון של יצירה כתולדה של עדות למוות ואובדן מהדהד גם אצל הפילוסוף הגרמני ולטר בנימין, הממקם את סמכות המספר בדיוק במקום הזה של סוף החיים. במסתו "המספר" טוען בנימין שהצורה הספרותית היא תגובה למוות, ולמעשה קושר בין תודעת המוות של המספר לבין מלאכת הסיפר שלו. לדבריו, החומר שממנו קורצו סיפורים – חייו של האדם, דעתו וחוכמתו – מקבל צורה לראשונה במיטתו של הגוסס. בליבו של הגוסס מתחילים לנוע דימויים שבאמצעותם הוא פוגש את עצמו, את זיכרונות האדם, והם מעניקים לו את סמכותו. כלומר, סמכותו של המספר נובעת מהמוות, ״המוות הוא אישור לכל מה שיכול המספר למסור״.[43]
באבל, כפי שמשתקף בסיפורי חיל הפרשים ובמיוחד ב"גדליה", מממש את אותה סמכות הנובעת מתודעת המוות. המפגש שלו ושל מספרו עם דמויות של יהודים מרקוריאנים רווי דימויים של חורבן, הרס, אלימות ומוות. כך למשל, סיפור הפתיחה של מחזור סיפורי חיל הפרשים אמנם נפתח בתיאור הפעולה הצבאית־טקטית של חציית שיירת הפרשים את נהר הזברוץ׳, אך מסתיים במפגש המספר עם גופתו של ישיש יהודי שנרצח בפוגרום, ״מוטל לו שם אפרקדן, גרונו מרוטש, פניו מבותרות לשניים, דם כחול נקרש בזקנו כגוש עופרת״ (46). כמו כן, תיאורי ביתו של ״הרבי״ עטורים ציפייה של מוות וסוף; מוטלה ברצלבסקי הוא ״הרבי האחרון של שושלת צ׳רנוביל״, ביתו הוא ״חדר של אבן, ריק כחדר מתים״, הוא יושב כגופה: ״בעיניים עצומות״, אצבעותיו כחושות, גופו חנוט ב״קפוטה לבנה חגורה בחבל״ (74). אפילו כאשר הרבי מזמין את המספר להצטרף ליהודים אל סעודת ערב שבת, הזמנתו מצטיירת כהזמנה לשמוח על שהמוות עוד לא אחז בו: ״יאכל בערב־שבת זה עם שאר היהודים, ישמח על שחי הוא ולא מת״ (שם).
אם כן, באבל אינו כותב על המהפכה רק מתוך ניסיון לכונן עדות היסטורית, אלא כמי שנמצא בעמדה קיומית, מזהה את הגסיסה התרבותית והזהותית מבפנים ומנסה להעניק לה קול ותהודה. היהדות שהוא מתעד – המסורתית, המרקוריאנית – דועכת מן העולם ואף נחרבת לנגד עיניו. גם אם באבל אינו גוסס בעצמו, ניכר מכתיבתו שאת זהותו מכונן בין השאר העולם היהודי, הנתון ברגע של גסיסה בלתי הפיכה.[44] בעמדה זו טמונה סמכותו, כמי שמתעד ומספר מתוך קרבה ממשית לחורבן ומעניק תהודה לקולות הנחרבים. מתוך כך, כתיבתו של באבל פועלת לא רק כתיעוד אלא כפעולה של השהיה: ניסיון לבלום את ציר הזמן של ההיסטוריה דרך הצורה הספרותית.
ב־1916 פרסם באבל בכתב העת ז׳ורנל ז׳ורנלוב את הרשימה "אודסה", שנכללה באוסף מפנקסי, מכתב אהבה לעיר שגדל בה וביטוי לייחוליו למשיח ספרותי, ״שמחכים לו כבר כל כך הרבה זמן ובאופן כל כך עקר – הוא יבוא משם, מהערבות שטופות השמש, החבוקות בזרם הים״. המשיח הזה, כותב באבל, אינו אחד מסופריה הגדולים של רוסיה אלא הוא אחד מתושבי אודסה, ה״מביאים אִתם קצת שמש וקלות״. באבל ביקש שתבוא במהרה ״השפעתו הפורייה, המחיָה של הדרום הרוסי, של אודסה [...] העיר היחידה ברוסיה שבה יכול להיוולד הסופר שכל כך נחוץ לנו, המופַּסַן הלאומי שלנו״.[45]
שנים לאחר מכן, בסמוך לכתיבת סיפורי חיל הפרשים, ישב באבל לכתוב גם את סיפורי אודסה. רוחה המחיה של אודסה נושבת בין דמויות יהודים בריונים החיים בעולם הפוך, ״שבו ידם של היהודים על העליונה והם שמחים וטובי לב״.[46] נראה שאפשר לראות בכתיבה זו על שני צידי המתרס – מה שכבר אבד ולא ישוב, ימיה השמחים של אודסה לצד מה שעומד להימחות מן העולם, מעין משיח ספרותי החוזה במוות של יהודים חסרי ישע ומבקש להצילם, להקפיא את תנועת המטוטלת ההיסטורית רגע לפני שתנחת על נקודת שיווי המשקל. הכתיבה בהקשר ההיסטורי איננה צורך תיעודי בלבד, היא מעשה התנגדות לתנועתו הלינארית של הזמן.
כאן עולה תפקידה הייחודי של הכתיבה של באבל ככתיבה "מרקוריאנית": כמו דמות הסוחר־מתווך שתיאר סלזקין, באבל נע בין עולמות – בין המסורתי למהפכני – ומבריח סחורות נדירות אל תוך הצורה הספרותית. לא מדובר במעשה של תיעוד דיווחי היסטוריוגרפי, אלא במעשה של תיווך והעברה, של ניסיון להעביר את "הסחורה האסורה" של הקיום היהודי המסורתי אל המיתוס המהפכני. זיכר עמד על ״הכוכב הביישן״ בסיפור "גדליה" כסחורה אסורה שכזאת. הוא תיאר את ההדהוד של באבל לכוכבים בשירת ביאליק – כוכבים המסמלים את גלותו ואובדנו של היהודי הנודד. זיכר טען כי הדהוד כזה של ביאליק ביצירתו של באבל היה מהלך טעון פוליטית שפירושו ״להכניס מורשת שהייתה נחשבת על ידי המחלקה היהודית של המפלגה הקומוניסטית כעוינת למשטר [...] להזכיר שפה אסורה ואידיאולוגיה אסורה״.[47]
אם כן, כוכב השַׁבת בסיפור ״גדליה״ הוא אמצעי צורני שבאמצעותו מתפקד הכותב כמעין סוחר מרקוריאני, מתווך ומבריח סחורות נדירות. הסיפור הקצרצר, המתרחש כולו בשעה הקצרה שלפני שקיעת החמה, רגע לפני כניסת השבת, הוא מובלעת יוצאת דופן בסיפורי חיל הפרשים. הוא מצייר תמונת עולם המבוססת על המתח שבין הבית היהודי ובין התרוקנות העולם משפע בחסות המהפכה. המתח בסיפור מתגלם במפגש בין ליוטוב לגדליה. האחרון הוא מעין מיניאטורה של יהודי תחום המושב. כוכב השבת ממסגר את הסיפור ומאפשר לבאבל לפתוח את המרחב המהפכני לרגע קט ולהבריח אל תוכו את המשמעות הנוספת, האסורה, להעמיד מרחב רב־משמעי של דיאלוג בין היהודי האפולוני ליהודי המרקוריאני, בין המהפכה לשבת, באמצעות מה שבחטין מכנה רב־דיבוריות.
הממד הרב־קולי ביצירתו של באבל מאפשר להבריח סחורה אסורה, חד־פעמית, מבית הקברות של ההיסטוריה אל הצורה הספרותית הדינמית, הנצחית. אותה סחורה נדירה היא יהודים מסורתיים מימי קדם היושבים ליד ״בית הכנסת העתיק״, ומוכרים ״גיר, כחל־כביסה, פתילות – יהודים שזקני נביאים להם וסחבות שוקקות על חזם הנפול״ (67). מרחב המסחר שלהם הוא שוק המתגלה לפני ליוטוב ב״מיתתו״, כמטפורה למוות המאיים על היהודי המסורתי בזמן המהפכה (שם). אם אחזור לציטוט המוטו שבראש חיבורי, זוהי ״תפארת סחורתנו המוברחת״ (12) של באבל. הסופר הבריח לא רק את הכוכב הביישן, את ליצן החצר היהודי או את מסורת המדרש באמצעות הצורה הספרותית, אלא גם את היהודי המסורתי, הוא גדליה, ודרכו את הביקורת על המהפכה. למעשה, הוא הבריח פנימה את הרב־קוליות של זמנו, בסיפור אחד קצר ודחוס, מופת תיעודי של ערב המהפכה ומלחמת האזרחים ברוסיה.
תמונה 5: Demyan Bedny (Демья́н Бе́дный, 1883–1945). No known copyright restrictions, CC BY-SA 4.0 <https://creativecommons.org/licenses/by-sa/4.0>, via Wikimedia Commons
כרזת תעמולה סובייטית, ככל הנראה משנות העשרים, מאת המשורר והאמן דמיאן בדני (Демья́н Бе́дный – דמיאן העני)
בכיתוב:
אל פח האשפה!
הינה הוא – נחוש, לוחם, עשוי פלדה ונאבק נגד הריקבון של ימי קדם, נגד הקיפאון והעצלות של העבר!
מאחורי גבו האדיר של הפרולטריון, מרצד צילו של העבר.
הבה נשים סוף לקשקושי הקסמים של הכנסייה! לירושה המטונפת של שנות הקלון –
לאיקונות, לצלבים ולכל הזבל הקדוש הזה. נותר כעת רק מסלול אחד:
אל המזבלה, אל פח האשפה!
סיכום
במאמר זה בחנתי את יצירתו של איסאק באבל על רקע השתתפותו במהפכה הבולשביקית ומלחמת האזרחים ברוסיה, מתוך התמקדות בסיפור "גדליה" מקובץ הסיפורים חיל הפרשים. בניתוח מושגי והיסטורי, ניסיתי להראות איך באבל כתב לא רק מתוך דחף דיווחי היסטוריוגרפי, אלא כמי שנושא מתח זהותי עמוק בין יהדות מסורתית למהפכה מודרנית. ההקשרים ההיסטוריים העמיקו את ההבנה של פעולת התיעוד של באבל, מתוך תודעת מוות, במונחים של בנימין, המעניקה לסופר הצעיר את הסמכות, או את הרצון, לספר. אולם במקום לנסח פתרון ישיר לקונפליקט בין מסורת למהפכה, הבליט באבל את המתח עצמו: דמות המספר שוכנת בין העולמות, והמפגש של המספר עם גדליה חושף את הפיצול בין קול המהפכה לקול המסורת.
אם כן, היצירה הספרותית היא תגובה אסתטית לאלימות, לחורבן ולמוות, והיא מתפקדת ככלי להצלה סמלית של עולם הולך ונחרב. פעולתה היא שימור הקולות מבית הקברות של ההיסטוריה והברחתם אל תוך הממד האסתטי, ממד בעל קיום נצחי ומתמשך. כך מתגלה היצירה לא כהיסטוריה חתומה, אלא כצורה ספרותית רב־קולית, המסוגלת להחזיק סתירה ולשאת את חורבנה של המסורת בלי למחוק אותה. העין הזרה של באבל אינה עין מנוכרת. להפך, היא עין בעלת זהות כפולה, אפולונית־מרקוריאנית, המבקשת להנציח את שתי זהויותיה: ליוטוב וגדליה, ביצירה אחת שלמה.
מראי מקום
[1] הכוונה למבנה ולסגנון של הטקסט: סגנון לשוני, מבנה נרטיבי, דמויות, אירוניה, אלגוריה, פואטיקה, סימבוליזם וכדומה; המאמר מבוסס על עבודת רפרט שכתבתי בלימודיי לתואר שני בחוג לספרות באוניברסיטת תל אביב. העבודה נכתבה בקורס "לשרוד את המהפכה" בהנחיית פרופ' ורה קפלן מהחוג להיסטוריה וכן במסגרת הכנותיי לכתיבת עבודת התזה שלי, העוסקת באיסאק באבל, בהנחיית ד״ר דינה ברדיצ׳בסקי. ברצוני להודות לפרופ' קפלן על סמסטר מרתק, שהעניק לי הקשר היסטורי ותאורטי רחב ומעמיק ואתגר אותי בשאילת שאלות. ברצוני להודות גם לד״ר ברדיצ׳בסקי, שללא התהודה שלה, לא היה נכתב דבר.
[2] איסאק באבל, כל הכתבים: כרך שלישי, תרגום: חמוטל בר־יוסף (ירושלים: כרמל, 2009), 151.
[3] Nathalie Babel, Introduction to The Lonely Years, 1925-1939: Unpublished Stories and Private Correspondence, by Isaac Babel (Noonday Press, 1964), xiv–xvi.
[4] באבל, כל הכתבים: כרך שלישי, 20.
[5] ליזה צ'ודנובסקי, ״חייו ומותו של איסאק באבל,״ עתון 77, 204 (תשנ"ז): 22.
[6] כל המבואות ממחזור הסיפורים לקוחות מתוך איסאק באבל, חיל הפרשים ועוד סיפורים, תרגום: נילי מירסקי (תל אביב: הקיבוץ המאוחד וכתר, 1987). מראי המקום המפנים למהדורה זו מצוינים בסוגריים. כל המקורות הראשוניים, כולל זה, נקראים בתרגום העברי, ובהתאם לצורך נבדק גם המקור הרוסי.
[7] תחום המושב היה אזור באימפריה הרוסית שהתיישבות היהודים הוגבלה אליו. הוא כלל שטחים בפולין, ליטא, בלרוס ואוקראינה. תחום המושב נוצר בעקבות שלוש חלוקות של פולין (1772, 1793, 1795) שבמהלכן סופחו לרוסיה שטחים עם אוכלוסייה יהודית גדולה. כבר בשנות השבעים של המאה השמונה־עשרה החלו הגבלות על מגורי יהודים, ובשנת 1791 נאסר עליהם להתיישב בערים מרכזיות. הצעד נחשב לראשיתו של תחום המושב. ההגבלות נועדו לצמצם את השפעת היהודים באזורים הרוסיים, בין היתר בלחץ סוחרים רוסים והכנסייה האורתודוקסית. ההגבלות על התיישבות היהודים ברוסיה בוטלו בשנת 1917 עם מהפכת פברואר, אך רוב האוכלוסייה היהודית נותרה בשטחים אלו. לקריאה נוספת על תחום המושב, ראו:Robert Geraci, “Pragmatism and Prejudice: Revisiting the Origin of the Pale of Jewish Settlement and Its Historiography,” The Journal of Modern History 91, no. 4 (2019): 776–814; Richard Pipes, “Catherine II and the Jews: The Origins of the Pale of Settlement,” Soviet Jewish Affairs 5, no. 2 (1975): 3–20.
[8] השבר הזהותי המניע את המבע הספרותי של באבל נטוע, מצד אחד, בקונפליקט המובהק בין היהדות המסורתית ובין אידאולוגיית המהפכה. מצד אחר, אפשר לראות בו גם ביטוי רחב יותר של חוויית הסובייקט המודרני, המתנסחת אצל ולטר בנימין בפיגורת "מלאך ההיסטוריה". מלאך זה מתואר כפונה במבטו אל חורבות ההיסטוריה, אך נגרר קדימה בסערת הקִדמה ואינו מסוגל "לעורר את המתים ולאחות את השברים". תמונה זו מגלמת את חוויית הזמן המודרני כטראומה מתמשכת, את הסובייקט המודרני כנתון בין עבר חרב לעתיד אלים. במסה "המספר" מציע בנימין דמות משלימה למלאך – המספר המבקש לשמר את מה שההיסטוריה מבקשת למחוק, כאקט של "שמירת זכר", פעולה המבקשת "לפוצץ את רצף ההיסטוריה". ראו: ולטר בנימין, "על מושג ההיסטוריה," מבחר כתבים, כרך ב: הרהורים, תרגום: דוד זינגר (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1996), 309–318; ולטר בנימין, "המספר," מבחר כתבים, כרך ב: הרהורים , תרגום: דוד זינגר (תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1996), 177–196.
[9] Efraim Sicher, “Text, Intertext, Context,” in The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), 209–211.
[10] Marietta Chudakova, “Thinned and Diluted: Babel in Published Russian Literature of the Soviet Period,” in The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), 116–135.
[11] הריאליזם הסוציאליסטי הוא השיטה האמנותית הרשמית שהונהגה בברית המועצות משנת 1934. הוא דרש תיאור "אמיתי והיסטורי־קונקרטי של המציאות בהתפתחותה המהפכנית", עם שילוב מטרות של החינוך האידאולוגי ברוח הסוציאליזם. הריאליזם הסוציאליסטי שילב תכליתיות, פשטות סגנונית, אופטימיות היסטורית ודמויות הרואיות, ונועד לעצב תודעה ציבורית ללגיטימציה של המשטר ולגבש "מציאות סוציאליסטית" באמצעות תחליפים אמנותיים למציאות החיה. לקריאה נוספת, ראו: Evgeny Dobrenko, “Socialist Realism,” in The New Cambridge History of Russian Literature, edited by Simon Franklin, Reuben Reich, and Emma Widdis (Cambridge: Cambridge University Press, 2024), 147–163;Michael S. Gorham, “The Civil War Narratives of Babel and Furmanov,” in The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), 115.
[12] Efraim Sicher, Babel in Context: A Study in Cultural Identity (Boston: Academic Studies Press, 2012), 44–46.
[13] Gregory Freidin, “Autobiography in Maria and Babel’s Petersburg Myth,” in The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin (Stanford, CA: Stanford University Press, 2009), 37.
[14] בשנת 1934 נשא באבל נאום במושב ה־11 של איגוד הסופרים הסובייטים, והאירוע סימן את העמדת הספרות לרשות האידאולוגיה המפלגתית תחת דגל הריאליזם הסוציאליסטי. בדבריו הגיב באבל ברוח אירונית חתרנית: הוא ציטט את הכינוי "מהנדסי הרוח", כינוי שנתן סטלין לסופרים, ורמז כי שתיקתו היא דרכו האישית להתמודד עם הדרישה להפוך לשופר המפלגה: ״דיברתי על הכבוד לקורא. אני כנראה סובל מהרגש הזה כמו מגידול שהתנפח. אני מרגיש כלפיו כבוד חסר גבולות עד כדי כך שאני נאלם, אני משתתק״. יש לציין כי לבסוף, שתיקתו הרמה של באבל נתפסה כהתנגדות ממשית למשטר סטלין, ולאחר מעקב של הנקו"ד הוא נעצר ב־1939, הואשם בבגידה ובריגול והוצא להורג ב־1940. רק ב־1954, בתקופת חרושצ'וב, זוכה באבל מאשמה. לקריאה נוספת, ראו: איסאק באבל, ״אמן השתיקה: נאום בכנס הראשון של איגוד הסופרים הסובייטים,״ בתוך כל הכתבים: כרך שלישי, תרגום: חמוטל בר־יוסף (ירושלים: כרמל, 2008), 175–178; אפרים זיכר, "על חייו של באבל, עלייתו המסחררת וגורלו הטרגי," בתוך כל הכתבים: כרך ראשון (ירושלים: כרמל, 2008).
[15] Patricia Carden, The Art of Isaac Babel (Ithaca, NY: Cornell University Press, 1972), 103.
[16] Efraim Sicher, Babel in Context, 25–27.
[17] כך למשל, זיכר מראה כיצד מעצב באבל מיתוס מודרני סביב דמותו של הצייר פאן אפולק ושוזר בתוכה יסודות מן המיתולוגיה היוונית, מהאמנות הנוצרית ומהמציאות המקומית. שמו של אפולק – אפולינריוס – והעכברים הלבנים שהוא נושא איתו, הם רמז לאל האור, השירה והאמנות, אפולו סמינתאוס, המרפא מכות עכברים ומגפות. אמנותו של אפולק ממזגת בין הנמוך לנשגב, והוא מכתיר בציוריו דמויות מקומיות, בייחוד נחותות, לדמויות קדושות. כך למשל, המספר מזהה את פניה של הזונה אלקה בציורה של מרים המגדלית ואת פניו של המומר הפיסח יאלק בציור השליח פאולוס. באבל משתמש באפולק כדי לנסח תפיסת עולם אסתטית המטשטשת את הגבולות בין קודש לחול ובין מיתוס להיסטוריה. המהלך מזכיר את הדמיון המפותח של המדרש היהודי. לקריאה נוספת, ראו: Efraim Sicher, Babel in Context, 129–134.
[18] למשל, טוען סנדרוביץ', הסיפור "שבת נחמו" (1918), עיבוד מקורי של באבל לדמותו של הרשל'ה מאוסטרופולי, הוא מודל מוקדם של היהודי הסובייטי כבדחן (trickster). הרשל'ה מנצל הזדמנות שנוצרת מתוך בורותה של זלדה, אישה כפרית. היא מבינה מבעלה שעליהם להמתין ל"שבת נחמו" כדי להגיע לנחלה, אך מאחר שאינה יודעת כי מדובר בתאריך בלוח השנה היהודי, היא משוכנעת כי שבת נחמו היא דמות מן העולם הבא שבואה יביא ישועה. הרשל'ה מזהה את הפער המשחקי ולכן מתחזה בפניה לדמותו של שבת נחמו, ואף מספר לה על קרוביה המתים הזקוקים לבגדים חמים ולאוכל. בתמורה, היא מעניקה לו ארוחה חמה ונדיבה, בגדים, מזון וציוד לדרך. על פי סנדרוביץ', התחזותו אינה מפירה את ההלכה, כי סעודה חגיגית שכזו אינה אסורה לאחר תשעה באב, אך פעולתו מיישמת את עקרונות זהותו של הבדחן היהודי, המתמרן את חוקי הדת והמוסר לטובת מצוקתו הכלכלית. הרשל'ה, וכמוהו גם היהודי הסובייטי, עומד כאן כמי שנדרש ללבוש תחפושות, לגלם תפקיד, להשתמש בשפה כפולה ובהומור כדי לשרוד ולנווט בתוך מערכת טוטליטרית. לקריאה נוספת, ראו: Sasha Senderovich, “The Soviet Jew as a Trickster,” in How the Soviet Jew Was Made (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2022), 218–272.
[19] הכוחות האדומים היו הכוחות של הצבא האדום, ואילו הכוחות הלבנים היו למעשה אסופה של כוחות צבאיים שהמכנה המשותף שלהם היה התנגדות למהפכה. הבולשביקים כינו אותם ״הלבנים״ או ״הגוורדיה הלבנה״ על בסיס צבעם של החילות האנטי־מהפכניים במהפכה הצרפתית. לקריאה נוספת, ראו: Richard Pipes, A Concise History of the Russian Revolution (New York: Vintage Books, 1996), 234–237.
[20] איסאק באבל, כל הכתבים: כרך שני, תרגום: חמוטל בר־יוסף (ירושלים: כרמל, 2009), 365.
[21] מיכאיל בחטין, הדיבר ברומן, תרגום: ארי אבנר (תל אביב: ספרית פועלים, 1989), 96–97, 111–113.
[22] בחטין, הדיבר ברומן, 112–114.
[23] Seymour Chatman, Story and Discourse (Ithaca, New York: Cornell University Press, 1978), 148. Quoted in: שלומית רמון־קינן, הפואטיקה של הסיפורת בימינו (תל אביב: ספרית פועלים, 1984), 86.
[24] נילי מירסקי, ״״איסאק אמנואילוביץ׳ באבל: משורר בפרוזה,״ בתוך חיל הפרשים ועוד סיפורים (תל אביב: הקיבוץ המאוחד וכתר, 1987), 213.
[25] ״האדם הסובייטי החדש״ היה מושג מרכזי באידאולוגיה הסובייטית, שצמח לאחר מהפכת אוקטובר 1917 ותיאר את מטרת־העל של המשטר: עיצוב אדם חדש שיתמסר לערכי הקומוניזם ויפעל כחלק בלתי נפרד מהקולקטיב. בשנות העשרים נתפס אדם זה כמהפכן אידאולוגי – לוחם שמטרתו למוטט את הסדר הישן ולהניח את היסודות לעולם חדש. המשטר ראה בַּפרט "חומר אנושי" שיש לעצבו בכפייה, לעיתים באמצעים אלימים, מתוך תפיסה שהאדם נדרש להיטמע בתודעה קולקטיבית ולוותר על עצמאותו האישית לטובת בניית החברה האוטופית. לקריאה נוספת על ״האדם הסובייטי החדש״, ראו: Mikhail Heller, “The Beginning of the Experiment,” in Cogs in the Soviet Wheel: The Formation of Soviet Man, translated by David Floyd (London: Collins Harvill, 1988), 25–28; Maja Soboleva, “The Concept of the ‘New Soviet Man’ and Its Short History,” Canadian-American Slavic Studies 51 (2017): 64–85.
[26] איסאק באבל, חיל הפרשים ועוד סיפורים (תל אביב: הקיבוץ המאוחד וכתר, 1987).
[27] בחטין, הדיבר ברומן, 126.
[28] בחטין, הדיבר ברומן, 45.
[29] בחטין, הדיבר ברומן, 134.
[30] מהפכת 1905 הייתה התקוממות רחבת היקף שנועדה לשנות את סדרי השלטון ברוסיה הצארית, על רקע התבוסה במלחמת רוסיה־יפן ולאחר ״יום ראשון העקוב מדם״ שבו חיילי המשמר של הצאר ירו במפגינים בלתי חמושים. לאחר מכן פרצה סדרה של שביתות, הפגנות והתקוממויות אלימות ברחבי האימפריה, ובשיאן שיתקה שביתה כללית את המדינה כולה. הצאר ניקולאי השני נאלץ להגיב בפרסום מניפסט אוקטובר, ובו הוא הבטיח חירויות אזרחיות והקים לראשונה פרלמנט נבחר. למהפכה הייתה השפעה מרחיקת לכת על היהודים באימפריה: הם נתפסו בעיני מתנגדי המהפכה כמי שמערערים את הסדר הישן והפכו יעד לפוגרומים אלימים, לעיתים בשיתוף פעולה של השלטון או בהעלמת עין מצידו. התוצאה הייתה התחזקות של הפעילות הפוליטית היהודית, לרבות של תנועות סוציאליסטיות וציוניות. האחרונות דרשו אוטונומיה לאומית ושוויון זכויות. בד בבד הואצה ההגירה היהודית מהאימפריה הרוסית. לקריאה נוספת על מהפכת 1905 והשפעתה על האוכלוסייה היהודית ברוסיה, ראו: Abraham Ascher, “Russian Revolution of 1905,” YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe, February 12, 2010. Accessed May 19, 2025.
https://encyclopedia.yivo.org/article/247
[31] ולדימיר לוין, ״׳הרחוב היהודי׳ באימפריה הרוסית לקראת 1914,״ תולדות יהודי רוסיה – ממהפכות 1917 עד נפילת ברית המועצות, עורך מיכאל בייזר (ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2015), 14–18.
[32] יורי סלזקין, המאה היהודית, תרגום: כרמה פלד ושחר פלד (תל אביב : אוניברסיטת תל אביב, 2009), 16–19, 35–36.
[33] סלזקין, המאה היהודית, 48–49, 122–124, 134–135.
[34] אולג בודינצקי, ״יהודי רוסיה בתקופת מלחמת העולם הראשונה והמהפכה, 1914 – 1920,״ תולדות יהודי רוסיה – ממהפכות 1917 עד נפילת ברית המועצות, עורך מיכאל בייזר (ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2015), 39–43.
[35] בודינצקי, ״יהודי רוסיה בתקופת מלחמת העולם הראשונה והמהפכה", 62, 69.
[36] לקריאה נוספת על הפוגרומים שביצעו הכוחות הלבנים והאדומים בזמן מלחמת האזרחים, ראו: Oleg Budnitskii, “In the Shadow of the Holocaust: The Pogroms of 1918–1920,” in Russian Jews Between the Reds and the Whites, 1917–1920 (Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012), 216–274.
https://doi.org/10.9783/9780812208146.216.
[37] בודינצקי, ״יהודי רוסיה בתקופת מלחמת העולם הראשונה והמהפכה״ 70.
[38] סלזקין, המאה היהודית, 214–215.
[39] באבל, כרך שני, 301.
[40] למעשה, במכתב שצורף כנספח ליומנו, כתב באבל כך: "נו אז מה – יהיו כאלה שיעשו את המהפכה, ואני, אני אשיר על מה שנמצא בצד, על מה שנמצא בעומק, אני חש שאני מסוגל לעשות זאת, יהיו לזה גם מקום וגם זמן" (באבל, כרך שני, 379).
[41] Edward J. Brown, “Isaac Babel: Horror in a Minor Key,” in Isaac Babel, edited with an introduction by Harold Bloom (New York: Chelsea House, 1987), 77.
[42] קנת ב׳ מוס, ״מהפכה בתרבות היהודית,״ בתוך תולדות יהודי רוסיה – ממהפכות 1917 עד נפילת ברית המועצות, עורך מיכאל בייזר (ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2015), 73–77, 186.
[43] בנימין, "המספר", 184–186.
[44] "שיחות עם יהודים, בני עמי, הם חושבים שאני רוסי, ונפשי נחשפת," בתוך באבל, כל הכתבים: כרך שני, 305.
[45] באבל, כל הכתבים: כרך שלישי, 19–22.
[46] חמוטל בר־יוסף, ״אחרית דבר,״ איסאק באבל, כל הכתבים: כרך ראשון (ירושלים: כרמל, 2008).
[47] אפרים זיכר, ״יצחק באבל – משורר עברי בספרות הרוסית,״ דפים למחקר בספרות, 16–17 (2009): 365–366.
ביבליוגרפיה
באבל, איסאק. חיל הפרשים ועוד סיפורים, תרגום: נילי מירסקי. תל אביב: הקיבוץ המאוחד וכתר, 1987.
באבל, איסאק. כל הכתבים: כרך ראשון, תרגום: חמוטל בר־יוסף. ירושלים: כרמל, 2009.
באבל, איסאק. כל הכתבים: כרך שני, תרגום: חמוטל בר־יוסף. ירושלים: כרמל, 2009.
באבל, איסאק. כל הכתבים: כרך שלישי, תרגום: חמוטל בר־יוסף. ירושלים: כרמל, 2009.
בודינצקי, אולג. ״יהודי רוסיה בתקופת מלחמת העולם הראשונה והמהפכה, 1914 – 1920.״ בתוך תולדות יהודי רוסיה – ממהפכות 1917 עד נפילת ברית המועצות עורך מיכאל בייזר. 39–71. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2015.
בחטין, מיכאיל. הדיבר ברומן, תרגום: ארי אבנר. תל אביב: ספרית פועלים, 1989.
בנימין, ולטר. כתבים ב: הרהורים, תרגום: דוד זינגר. תל אביב: הקיבוץ המאוחד, 1996.
זיכר, אפרים. ״יצחק באבל – משורר עברי בספרות הרוסית.״ דפים למחקר בספרות 16–17 (2009): 359–382.
לוין, ולדימיר. ״׳הרחוב היהודי׳ באימפריה הרוסית לקראת 1914.״ בתוך תולדות יהודי רוסיה – ממהפכות 1917 עד נפילת ברית המועצות עורך מיכאל בייזר. 13–36. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2015.
מירסקי, נילי. ״איסאק אימנואילוביץ׳ באבל: משורר בפרוזה.״ בתוך חיל הפרשים ועוד סיפורים, תל אביב: הקיבוץ המאוחד וכתר, 1987.
מוס ב׳, קנת. ״מהפכה בתרבות היהודית.״ בתוך תולדות יהודי רוסיה – ממהפכות 1917 עד נפילת ברית המועצות עורך מיכאל בייזר. 73–85. ירושלים: מרכז זלמן שזר לתולדות ישראל, 2015.
סלזקין, יורי. המאה היהודית, תרגום: ארי אבנר. תל אביב: אוניברסיטת תל אביב, 2009.
צ'ודנובסקי, ליזה. ״חייו ומותו של איסאק באבל.״ עתון 77; ירחון לספרות ולתרבות 204 (תשנ"ז): 20–23, 54.
רמון־קינן, שלומית. הפואטיקה של הסיפורת בימינו. תל אביב: ספרית פועלים, 1984.
Ascher, Abraham. “Russian Revolution of 1905.” YIVO Encyclopedia of Jews in Eastern Europe. February 12, 2010. Accessed May 19, 2025.
https://encyclopedia.yivo.org/article/247.
Babel, Nathalie. Introduction to The Lonely Years, 1925–1939: Unpublished Stories and Private Correspondence, by Isaac Babel. New York: Noonday Press, 1964.
Budnitskii, Oleg. Russian Jews Between the Reds and the Whites, 1917–1920. Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2012.
Carden, Patricia. The Art of Isaac Babel. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1972.
Chatman, Seymour. Story and Discourse. Ithaca, NY: Cornell University Press, 1978.
Chudakova, Marietta. “Thinned and Diluted: Babel in Published Russian Literature of the Soviet Period.” In The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin, 116–135. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009.
Dobrenko, Evgeny. “Socialist Realism.” In The New Cambridge History of Russian Literature, edited by Franklin S., Reich R., and Widdis E., 147–163. Cambridge: Cambridge University Press, 2024.
Freidin, Gregory. “Autobiography in Maria and Babel’s Petersburg Myth.” In The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin, 16–64. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009.
Geraci, Robert. “Pragmatism and Prejudice: Revisiting the Origin of the Pale of Jewish Settlement and Its Historiography.” The Journal of Modern History 91, no. 4 (2019): 776–814.
Gorham, Michael S. “The Civil War Narratives of Babel and Furmanov.” In The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin, 100–115. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009.
Heller, Mikhail. Cogs in the Soviet Wheel: The Formation of Soviet Man. London: Collins Harvill, 1988.
J. Brown, Edward. “Isaac Babel: Horror in a Minor Key.” In Isaac Babel, edited by Harold Bloom, 77–86. New York: Chelsea House, 1987.
Pipes, Richard. “Catherine II and the Jews: The Origins of the Pale of Settlement.” Soviet Jewish Affairs 5, no. 2 (1975): 3–20.
Pipes, Richard. A Concise History of the Russian Revolution. New York: Vintage Books, 1996.
Sicher, Efraim. “Text, Intertext, Context.” In The Enigma of Isaac Babel: Biography, History, Context, edited by Gregory Freidin, 193–212. Stanford, CA: Stanford University Press, 2009.
Sicher, Efraim. Babel in Context: A Study in Cultural Identity. Boston: Academic Studies Press, 2012.
Soboleva, Maja. “The Concept of the ‘New Soviet Man’ and Its Short History.” Canadian-American Slavic Studies 51 (2017): 64–85.